ИНТЕНЦИЯ

Что касается культуры, то мне еще меньше хотелось бы давать определения этому феномену: тут как раз тот случай, когда ясно понимаешь всю правоту Анри Бергсона и Уильяма Джеймса, говоривших об узости любых дефиниций. Нет никакой нужды приводить сто раз переписанные фразы о «сумме материальных и духовных форм организации человеческой деятельности» и т. п. Но нельзя и допускать расплывчатое «околопредметное» толкование: каждый конкретный случай, когда произносится слово «культура», требует контекстуальной интерпретации данного феномена и разнообразных коннотаций. Так вот, в контексте настоящего исследования культуру целесообразно понимать как совокупность исторических проявлений человеческого духа в их смене, развитии и притом в единстве. Или несколько иначе: культура – сущностная

интенция

духа времени, взятого в человеческом аспекте. Подчеркну, что это не определение, а исключительно попытка очертить тот круг значений рассматриваемого слова, который актуален для автора этой работы – ведь нет ничего хуже, чем дезориентировать читателя.

В этих двух ипостасях слова следует разобраться более детально, потому что Скот здесь, как всегда, вводит множество тонких различий. Так, понятие интерпретируется им как «среднее между вещью и речью или звуком (“vох”)». Как это надо понимать? Попытаемся это сделать через скотовскую концепцию предмета логики. Для него предметом логики являются «понятия, формируемые деятельностью разума». Если средневековый реализм считал первичными предикаты, то есть идеи, выраженные в реме, а субъекты, имена, соответствующие конкретным вещам, для него вторичны, то скотизм перевернул это отношение: для него реальны и первичны субъекты, универсалии же, отображенные в ремах, вторичны. Как и Абеляр, Скот четко разделял два рода понятий и соответствующих им слов: понятия для субъектов (платоновские ономата, имена) и общие понятия (платоновские ремата, предикаты или предикабилии). Отсюда и его различение «конкретного» и «абстрактного» модусов обозначения – в зависимости от функции соответствующего термина в суждении. В первом случае это «конкретное понятие», во втором – «абстрактное понятие». Соответственно выступают два вида «

интенции

» (по определению Попова и Стяжкина, интенция у скотистов – это «познавательное отношение мысли к объекту, связанное с чувственным или понятийным “воспроизведением” последнего», – 1974. С. 170): первичная, направленная на конкретные объекты, и вторичная, направленная на ментальные объекты. Во втором смысле он вслед за Фомой Аквинским употребляет выражение «verbum mentis» («слово ума»). Это и есть «понятие, формируемое деятельностью разума». Если «речь» понимать как платоновский логос, то понятие как «слово ума» совершенно естественно занимает среднее место между вещью (res) или чувственными видами и речью (sermo).

Следовательно, по самым своим предпосылкам – как в том, что касается постановки вопроса, так и в том, что касается представления об акте сознания, – гуссерлевская концепция сущности неприемлема. Но еще хуже то, что сама его идея сущности радикально ошибочна в своем содержании. Гуссерль говорит нам, что сущность есть эйдетическое единство смысла. Мы только что сказали, что она не является «смыслом»

интенции

сознания; теперь добавим, что сама по себе она не является также «смыслом» для вещей. Вещи не «отсылают» к сущности как «регулирующему» априорному смыслу их реальности. Они сохраняют более интимное отношение с сущностью: не отсылают к ней, а внутренне «обладают» ею. Сущности реализованы «в» вещах, составляют их внутренний и формальный момент. Этот момент есть то, что может быть названо эйдосом. Однако сущность – это не эйдетическое единство смысла, а в лучшем случае структурный эйдос реальности. Так вот, в той мере, в какой это так, реальность представляет собой не голый контингентный факт, но заключает в себе, как свой внутренний момент, сущностную необходимость. Так что попытка нарушить сущностные законы была бы абсолютно невозможной не только из-за логической невозможности (противоречия) и не только из-за абсурдности [«противности смыслу»], а в силу более глубокой причины: «реальной» невозможности для вещи физически остаться той же самой в случае нарушения этих законов. Это означало бы пойти не против смысла, а «против- бытия», «против-реальности», то есть означало бы радикальное и полное разрушение вещи.

Субстанциальному знанию П. Е. Астафьев противопоставляет знание феноменальное или критически предметное. Оно имеет своим источником волевой акт, полагающий независимость познаваемого предмета от познающего субъекта. Для его приобретения человек ограничивает вмешательство своего волевого начала, ибо стремится согласовать познание с содержанием самих предметов. Желая познать предмет как суверенную реальность, человек утверждает безвольность своего знания, намеренно сосредоточивается на одних внешних отношениях. Итогом подобных познавательных

интенций

становится не знание вещи, а знание относительно вещи, знание о том, какими внешними отношениями изучаемый предмет определяется к другим предметам. Такое знание становится знанием необходимым, поскольку принимать его результаты человек должен только потому, что иные результаты невозможны, а не по причине их соответствия собственному нравственному выбору. Имея логически необходимый характер, оно никогда не доходит до внутреннего единения с исследуемым предметом, а значит, не содержит данных о самом человеке, других людях, или их трансцендентной причине, Боге.

Строго говоря, понятию «смысл» противостоит не столько отсутствие смысла, сколько противоположный, а именно обратный смысл (Барт Р., 1996). Согласно А. Кожеву (1989), речь в принципе непротиворечива. Возникающие противоречия являются следствием ее незавершенности как во времени, так и в пространстве диалога. Критерием ее понятности является полнота высказывания, что, прежде всего, определяется, во-первых, потребностью или намерением говорить, и, во-вторых, наличием того, о чем можно сказать. В порядке предварительного замечания заметим, что при психической патологии, как правило, отсутствует или недостаточно выражено как первое, так и второе условие ясной и понятной речи. При отсутствии или снижении

интенции

высказывание не получает своего завершения и, следовательно, полноты смысла.

Предстоящий мир зависит от моего внимания и воображения, от

интенции

моего сознания (эта интенция определяется изнутри, а не извне). Это значит, что предстоящий мир зависит от субъекта, как человека, как бытия, как существующего. Это значит, что познание есть отношение бытия к бытию, творческий акт в бытии. Все различно из субъекта и из объекта, из духа и из природы, из личности и из общества. Это разные миры, и нет мира абсолютной объективности, есть лишь разные ступени объективации. Абсолютное же не в объективации, оно в ином плане, в плане необъективированного духа и необъективированного существования. Познающий человек защищается от подавляющего многообразия мира, открываясь для одного и закрываясь для другого, часто презирая и осуждая то, что для него закрывается. Познающий человек постоянно себя трансцендирует.[27] Познающий не вмещает полноты, и потому познание частично. Путь к полноте есть путь творчества. Творческая активность человека есть и в объективации, например в изумительном изобретении математики, она еще более есть в преодолении объективации, в метафизике, прорывающейся к сущему и существующему. Но сознание, как верно говорит Ренувье, есть лишь отношение, и потому не может быть абсолютного сознания. Мы еще вернемся к проблеме, как в познании человек прибавляет что-то от своей свободы. Это есть проблема активности и пассивности в познании. Загадкой и тайной в теории познания остается, как это объект, материальный и иррациональный, отражается в качестве познания в субъекте, не материальном и разумном. Эта проблема неразрешима, если под познанием понимать отражение объекта в субъекте, если бытие считать объектом, а субъект считать стоящим вне бытия.

Признавая тот факт, что семантическая структура диалога является результатом речетворчества как минимум двух сторон, мы неизбежно сталкиваемся с вопросом: кто (или что) является вторым участником речевого общения в процессе внутреннего диалога. Согласно теории так называемых «смысловых позиций», разработанной Г. М. Кучинским [93], внутри одного субъекта должны быть выделены такие образования, которые являлись бы взаимодействующими сторонами его аутокоммуникации и одновременно были бы сравнимы с субъектом по функциям, выполняемым в диалоге. Такие стороны во внутреннем диалоге субъекта – воспроизводимые им смысловые позиции, которых должно быть, по крайней мере, две. Под смысловой позицией понимается нечто, противостоящее личности в качестве предмета ее познавательной или иной активности. Смысловая позиция объединяет представление субъекта о предмете его непосредственной деятельности, о других предметах как потенциальных направлениях деятельности, представление субъекта о себе, своих целях, потребностях,

интенциях

, о других субъектах.

Их-то и пытались сознательно создавать художники-символисты XIX–XX вв., что достаточно редко им удавалось. Здесь символ (в смысле символического произведения) предстает в конкретно оформленной чувственно воспринимаемой реальности, более направленно, чем образ, отсылающей реципиента к метафизической реальности в процессе неутилитарного, духовно активного созерцания произведения – эстетического созерцания. В акте эстетической коммуникации с символическим произведением возникает уникальная сверхплотная образно-смысловая субстанция эстетического бытия-сознания, имеющая

интенцию

к развертыванию в иную реальность, в целостный духовный космос, в принципиально невербализуемое многоуровневое смысловое пространство, свое для каждого реципиента поле смыслов, погружение в которое доставляет ему эстетическое наслаждение от ощущения глубинного неслиянного слияния с этим полем, растворения в нем при сохранении личностного самосознания и интеллектуальной дистанции. Подобный символический дух выдающихся произведений искусства почувствовали в свое время французские и русские символисты, сформулировав смысл своих ощущений в тезисе, что всякое подлинное искусство символично.

Правда, временно сняв конфликт человека и природы, культура порождает три новых типа конфликта. Во-первых, конфликт культуры и природы, для иллюстрации которого достаточно вспомнить экологические проблемы. Во-вторых, конфликт культуры и человека, что уже не так очевидно, но тем более должно быть упомянуто, поскольку иногда плохо различается граница между внутренним пространством духовности (которое еще не может быть названо культурой) и кристаллизованными результатами ее активности. В самой себе человеческая духовность есть невидимый центр постоянной личностной активности, соотносящей любую внешнюю реальность с искомым смыслом (в чем бы он ни состоял). И в этом отношении духовная активность в определенном смысле «некультурна», антагонистична любой опредмеченности. Но она же и порождает опредмеченность, воплощая свои

интенции

. Другими словами, порождает культуру. Рано или поздно неизбежен конфликт застывших порождений духа и его живой активности. В третьих, возникает конфликт культуры и культуры. Поскольку существует много субъективных центров порождения культуры, укорененных в разной природно-исторической среде, постольку существует и много разных культур. Разные временные и локальные типы культур время от времени вступают друг с другом в конфликт, причем этот тип конфликта приносит человечеству наибольшие неприятности, расковывая наихудшие страсти. Однако все перечисленные проблемы, которые приносит с собой культура, искупаются ее решающим достоинством: без культуры столкновение человека со всесильной природой закончилось бы в ее пользу быстрее и радикальнее, чем того хочется большинству из нас.

Это замечание заставляет нас обратить внимание на трудность исследования творчества о. Павла. Абстрактные этикетки к нему совершенно неприложимы. В ряд профессиональных философов или даже богословов его трудно поставить, что, разумеется, не означает, что он не владел этими дисциплинами. Натура творчески неимоверно одаренная, проявляющая себя в самых разных областях знания, Флоренский, всю жизнь размышлявший о природе символа, сам представляет собой живой символ высоких культурных возможностей России, когда им было отведено столь благодатное, но и столь краткое время для их проявления. Отсюда и такая концентрация разнородных

интенций

, поразительная плотность мысли и быстрота ее развития.

Тема саморазвития в процессе обучения получила продолжение у Г. Песталоцци, который опирался в дидактике на внутреннюю природу ребенка. Важнейшая идея, прозвучавшая в трудах Г. Песталоцци, касается потребности в саморазвитии. Педагог утверждал, что развитие движимо внутренними

интенциями

самого ребенка. Например, в «Лебединой песне» мы встречаем такие слова: «Как главный мотив к развитию наших нравственных и умственных сил заключается в их естественном стремлении к саморазвитию, так главные мотивы к развитию художественных способностей и в физическом отношении заключаются в собственном стремлении этих способностей к саморазвитию» (пер. П.Ф.Каптерева [1982, с.303]). Г.Песталоцци сформулировал идеи, которые до сих пор востребованы в дидактике: если верить в наличие самодеятельных внутренних сил человеческой природы, человеческой психики и личности, то педагог получает мощнейшую опору для работы. Он не толкает ученика вперед, а использует его энергоемкую потребность в развитии.

Но прежде обратимся к истокам науки. «От религии, как и все духовные проявления человеческой личности, произошла наука», – пишет В. И. Вернадский[51]. И Священное Писание, и труды святых отцов служили твердой основой для убежденности в осмысленности, цельности, разумности окружающего нас мира, в том, что мир был не безначален, что он сотворен (а значит, и конечен), что он находится не в бессмысленном хаотическом круговороте, а движется в потоке сотворенного же времени к некоторой цели. Для одних такая убежденность оказалась настолько самодостаточной, что они могут и через 1000, и через 2000 лет после Рождества Христова повторить слова Тертуллиана: «После Христа мы не нуждаемся в любознательности, после Евангелия мы не имеем нужды в исследовании»[52]. Но всегда и в немалом количестве были и есть другие – любопытствующие, сомневающиеся и неудержимо стремящиеся к познанию Истины с помощью собственного разума. Подобная

интенция

привела к возникновению в конце первого тысячелетия н. э. схоластики – искусства постижения Божественной Истины разумом.

С одной стороны, очевидная

интенция

античной этики – стремление включить человека в космос, найти ему правильное место в универсуме. И здесь можно говорить о намерении греков обезвредить разрушительную силу индивидуальности. Вспомним в связи с этим, хотя бы, понятие «гюбрис»– дерзость, в которую впадает тот, кто нарушает космический распорядок и меру. Греки чрезвычайно боялись этого греха, и данная тема составляет один из лейтмотивов античной трагедии. Но, с другой стороны, оставаясь человеком, нельзя довольствоваться только своим «топосом», предписанным судьбой. Ведь человек в понимании греков – не ординарная часть универсума, а избранник богов. Он должен переступить меру и должен получить за это наказание. Этот прометеевский трагизм делает античную этику динамичной, неуспокоенной. Этому вторила и греческая религия страдающего Диониса, растерзанного в прошлом, возрождающегося в будущем и воскресающего в настоящем каждый раз, когда происходит разумное и праведное соединение частей в целое.

Вместе с тем не следует полагать, что в этом вопросе мы занимаем позицию некоего рецептивного релятивизма. Фактором, задающим общее направление сюжетных интерпретаций, конечно же, выступает смыслообразующая

интенция

самого автора – большинство читательских сюжетов так или иначе локализуют свои смыслы в общих рамках генерального проективного сюжета, заданного автором произведения. Не менее важно и другое: при всем многообразии читательских интерпретаций всегда действует мощный фильтр, который эпоха накладывает на многообразие порожденных сюжетов произведения, и только определенная часть их признается культурно значимыми, актуальными для воспроизведения. Как правило, такие сюжеты далее транслируются активными речевыми субъектами словесной культуры, такими как критики, литературоведы, учителя, журналисты, философы и др.

Проблема философского анализа художественного опыта русской культуры в ее историческом пути необходимо связана с определением особенностей восточно-христианского дискурса. Насколько возможно сделать предметом философского осмысления и культурологического анализа религиозное содержание, как самой культуры, так и опыта личности, интеллектуально-духовным ядром которой на протяжении многих веков выступала православная традиция? Как нам представляется, в задание философии культуры в отношении исследований культурного наследия России необходимым образом должно войти философское выражение духовного опыта русской культуры, репрезентированного в художественном творчестве. Подобное исследование может быть сформулировано как проблема взаимообусловленности религиозных и художественных

интенций

творчества в истории культуры России. Исследовательская посылка здесь заключается в том, что творческий опыт искусства, исторически соотносимый с воспринятой восточно-христианской традицией, во многом определил сущностные особенности российской культуры, повлияв на характер преемственности базовых культурных концептов и практик, что составляет также второй, не менее важный аспект проблемы ее содержания и исторического существования – ее целостность. Отметим, что сходным образом данная проблема была поставлена философами Серебряного века, обсуждавшими взаимоотношение художественного творчества и религиозного опыта.

На четвертой ступени – «однонаправленности сознания» – субъект посредством волевого усилия фокусирует и удерживает внимание на одном из объектов восприятия, сохраняя при этом связь с миром в целом.

Интенция

внимания позволяет раскрыть сущностные стороны объекта наблюдения, познать его значение для человека: объект предстает сознанию таким. Какой он есть сам по себе. Самопроизвольная избирательность внимания преодолевается путем освобождения человека от аффективной зависимости. Такой субъект «видит» сущностные связи между предметами и явлениями действительности. В познании единичного объекта он ищет и обнаруживает качества, «наполняющие» само мироздание. В малом он находит отражение универсальных законов бытия, познавая которые, он приближается к истине: познавая тело, он познает себя.

Одной из первых концепций структуры и функционирования сознания в культуре XX в. стала предложенная 3. Фрейдом модель психики, рассматривающая последнюю в единстве таких составляющих, как «Оно» (id), «Я» (ego) и «Сверх-Я» (super-ego). Феномен сознания («Я») здесь образуется за счет пересечения импульсов бессознательного («Оно)» и нормативных установок культуры и общества («Сверх-Я»). Если для Фрейда природное и культурное пересекались лишь в фокусе «Я», становящегося при этом сферой не столько их единства, сколько борьбы, то современная психология делает акцент на «сквозной» функциональной и генетической зависимости всех трех компонентов. Бессознательное представляет собой не просто энергетический комплекс чисто природных инстинктов, но в не меньшей степени детерминировано социальной средой, культурными и языковыми программами. Одновременно на уровне общественного сознания можно говорить о существовании многообразных социально-психологических

интенций

, репрезентирующих бессознательное.

В отличие от локальной глобальная когерентность понимается как способность совмещения в когерентный образ, или гештальт, автобиографических воспоминаний и биографической перспективы на собственное прошлое. Эта компетенция является результатом социализации и взросления, так как ей предпослана сложная работа по воспоминанию и рефлексии [Sanders, Spooren, Noordman. 1992]. Глобальная когерентность включает темпоральную непрерывность, а также синхронизацию образов Я и действий рассказчика в различных сферах жизни. Соответственно в высшей степени дискуссионным является вопрос о недостатке глобальной связности: это симптом дефицитарной идентичности или характеристика постмодерна, под влиянием которого противоречивые

интенции

различных социальных устремлений индивида не складываются в когерентный образ?

Для осмысления телевизионного воздействия отметим актуальность изучения видов телевизионного дискурса (ток-шоу, телебеседы, предвыборные дебаты), которые различаются по своим интенциональным характеристикам и приемам речевого воздействия (Григорьева, Павлова, 2021, 2021). Показано, что интенциональную структуру телевизионного дискурса определяют четыре основные направленности субъектов общения: на себя, на ситуацию, на зрителя и на героя передачи. Каждая из этих направленностей представлена совокупностью конкретных

интенций

: осуществить самопрезентацию, привлечь внимание, проявить отношение, побудить к действиям и др.

Как писал Джозеф Кэмпбелл, основная психологическая функция мифологии и ритуала всегда заключалась в символике, увлекающей человеческий дух вперед, в противодействии тем другим факторам, фантазиям и

интенциям

, которые привязывают нас к прошлому. «Бессознательное посылает в наш мозг разного рода фантазии, химеры, ужасы и иллюзии – будь то во сне, средь бела дня или в состоянии безумия; ибо под фундаментомсравнительно упорядоченного строения, которое мы называем нашим сознанием, мир человека простирается глубоко вниз, в неизведанные пещеры Аладдина. Там нас, кроме драгоценных камней, ожидает и опасный джин: предосудительные или сдерживаемые психические силы, которым мы не захотели или не осмелились дать волю в нашей жизни. И они могут остаться там неведомыми для нас до тех пор, пока какое-то случайное слово, запах, вкус чашки чая или взгляд не коснется магической пружины, и тогда наш мозг начнут посещать опасные посланники. Они опасны потому, что угрожают самому остову нашей уверенности в будущем, на который мы сами опираемся и на котором строим свою семью. Но они также дьявольски пленительны, ибо сулят ключи от целого царства, где нас ждет заманчивое и пугающее приключение открытия самого себя. Разрушение мира, который мы построили и в котором живем, и себя в нем; а затем возрождение к новой, более смелой, чистой, всеобъемлющей и истинно человеческой жизни – вот в чем соблазн, обещание и ужас этих тревожных ночных визитеров из мифологического царства, которое мы носим в самих себе»[14].