Значение слова ИНТЕРПРЕТАЦИЯ. Что такое ИНТЕРПРЕТАЦИЯ?

Значение слова интерпретация. что такое интерпретация?

Интерпрета́ция (лат. interpretatio — «разъяснение, истолкование») :

Интерпретация (методология) — совокупность значений (смыслов), придаваемых, так или иначе, элементам (выражениям, формулам, символам) какой-либо естественнонаучной или абстрактно-дедуктивной теории (в случаях же, когда «осмыслению» подвергаются сами элементы этой теории, то говорят также об интерпретации символов, формул и т. д.).

Интерпретация (литературоведение) — истолкование текста с целью понимания его смысла.

Интерпретация (музыка) — художественное истолкование музыкального произведения музыкантом-исполнителем.

Интерпретация (программирование) — покомандное выполнение исходного кода программы интерпретатором без предварительной компиляции.

Интерпретация (психоанализ) — центральный этап «техники психоанализа» (предшествующий этап — обнаружение проблем; следующий — проработка).

Интерпретации квантовой механики — различные философские воззрения на сущность квантовой механики как физической теории, описывающей материальный мир.

Интерпретация в математической логике — см. Логика высказываний и Логика первого порядка.

Интерпретация в философии: философские идеи, концепции и учения живут особым способом — они

Философские идеи, концепции и учения живут особым способом — они заново про- блематизируются и интерпретируются в новых контекстах, культуре, в новом времени и остаются открытыми для последующих интерпретаций. Общие для любой интерпретации проблемы присутствуют и в этом случае, однако характер их проявления, безусловно, меняется. Главная проблема — множественность интерпретаций как неизбывная данность, что следует, по-видимому, оценивать положительно. Не только множественность, но даже конфликт интерпретаций (П.Рикер) являются не столько недостатком, сколько достоинством понимания, выражающего суть интерпретации, поскольку любой текст не исчерпывается одним — авторским или читательским — значением, но «живет» в виртуальности многих смыслов, которыми владеет человек в культуре и жизни. Особенности интерпретации философских текстов. Оценка многозначности интерпретаций в значительной мере зависит от позиции философа: работает ли он в одной доктрине как «единственно истинной», или мыслит в режиме диалога различных подходов и концепций, заведомо предполагающего некоторое множество интерпретаций. Ж.Деррида в связи с этим выявляет два типа истолкований. Его подход может быть понят следующим образом. Первый тип предполагает опору на «начало», «центр» как необходимое требование и условие; интерпретация находится под концептуальным и даже «идеологическим» контролем господствующей доктрины, владеющей «началом». Как методу ей отводится только логикотехническая функция в частных вопросах, но не дозволяется быть примененной к доктрине в целом, а тем более к ее «началу». Требуется лишь усвоить как образец «правильную» интерпретацию. Это можно иллюстрировать не только ситуацией господства одной (например, марксистской) доктрины в философии, но и идеалами классического естествознания, где, например, допускалось лишь одно описание и теоретическое объяснение данного эмпирического базиса (единственность истины), в отличие от признания сегодня возможности эквивалентных описаний и конкурирующих теорий по отношению к одному эмпирическому материалу. Итак, первый тип — это истолкование, приемлемое только по обязательным правилам, основанным на признании «начала», «центра»; вариативность и в этом смысле существование некоторого множества самих истолкований (интерпретаций) рассматривается как опасная «вольность», порождающая релятивизм, т.е. «необъективность», «ненаучность» и т. п. Такого рода доктринально определяемые интерпретации часто бывают слишком жесткими и даже агрессивными, «узурпирующими», что является своего рода платой за определенность и обоснованность в рамках доктрины. Второй тип истолкования, по Деррида, не предполагает опору на признанное «начало», а сама интерпретативность, вариативность принимается как определяющий принцип. Эту особенность второго типа истолкования невозможно игнорировать, отринуть, с этим «приходится жить». Деррида несколько неожиданно утверждает, что такое понимание и применение истолкования противоречит гуманизму, поскольку человек на протяжении всей истории метафизики, всей истории как таковой грезил о некоем надежном оплоте, о начале и о цели ее. Оба типа интерпретации не приемлют друг друга и тем не менее одновременно существуют в современном гуманитарном знании, и еще на долгие годы эта ситуация, по мнению Деррида, сохранится88. Известно, что, как и в других гуманитарных областях знания, в философии мы имеем дело с двумя главными объектами интерпретации — «вещами» (реальные события, объекты природы и человеческой деятельности) и текстами. Интерпретативное философское знание о «вещах» — «первичная» интерпретация, сродни эмпирическому научному знанию, поскольку предлагает толкование конкретных данных и понятий, т.е. осуществляет «работу» в слое фактического знания, делая его доступным пониманию. «Данные» становятся «фактами» — лишь вследствие интерпретации. Однако близость к фактам вовсе не может гарантировать обоснованность, достоверность самой интерпретации, поскольку они находятся на различных логических уровнях; факты лишь материал для интерпретации, характер которой определяется «внематериальными» — дорефлексивными или рефлексивными — методологическими, мировоззренческими и другими принципами. В связи с этим обращаю внимание еще на одну особенность, которую отметил М.Мерло-Понти. Размышляя об особенностях философского мышления, он подчеркивал, что «мыслить не означает обладать объектами мышления, мыслить — значит с помощью объектов мышления выявлять то, что еще не стало предметом мышления. Ведь мир восприятия содержит в себе одни только отсветы, тени, уровни, разрывы между вещами, которые не являются самими вещами… для которых не существует дилеммы между объективным и произвольным истолкованием, поскольку речь идет не об объектах мышления, а о тенях и отсветах, и мы разрушали бы их, подвергая аналитическому рассмотрению.» . Итак, в философском мышлении и, соответственно, интерпретации речь идет об особого рода «фактах» — не о вещах, но об «отсветах, тенях, уровнях», а сам интерпретируемый текст значим как целостность, обладающая более богатым содержанием, не постигаемым простым анализом значений слов, предложений, написанных страниц. Вторичная интерпретация текстов — интерпретация интерпретации — имеет дело с «понятиями о понятиях», является ведущей для философов, опирающихся на огромный массив историко-философских текстов, о чем говорит, например, эпиграф, взятый Деррида к упоминаемой ранее статье из М.Монтеня: «Истолкование истолкований — дело более важное, нежели истолкование вещей». В этом случае интерпретатор прежде всего обеспечивает понимание значений и смыслов текста, который выступает для него первичной реальностью, соотнося его с другими текстами самого автора и других мыслителей, а также с внетекстовыми реалиями — историко-культурными, социальными и иными условиями создания текста. Особая задача, — осуществляя текстуальный анализ, выявить неявное знание, скрытые смыслы и значения, концептуальные предпосылки и принципы. Интерпретация, решающая эти задачи, следует общим правилам и принципам и не отличается, по сути дела, от историко-филологической и, как мне представляется, достаточно часто в наших исследованиях заменяет собственно философскую интерпретацию, что может и не осознаваться. Лингвист часто не обсуждает проблему, излагаемую в тексте, тогда как философ всегда обращается к содержанию, к самой проблеме. Применяя логикометодологические и историко-филологические приемы, собственно философская интерпретация вместе с тем выходит на более глубокие уровни. Это либо дорефлексивный и даже довербальный уровень эмпирических знаний, «жизненного мира» — горизонт, предшествующий субъектно-объектным отношениям, либо надэмпирический, трансцендентальный уровень субъекта как «сознания вообще», либо, наконец, экзистенциальный уровень бытия субъекта. Один из существенных вопросов философской интерпретации — отношение к автору, понимание его роли в бытии философского текста. Обсуждаются возможные варианты: «изгнание» автора, «отсечение» его от текста на основе признания семантической автономии языка, текста, что в определенной степени соответствует идеалам классической науки, элиминирующей субъекта из знания, или эпистемологии без познающего субъекта Поппера, наконец, постструктурализму, идеи которого программно выражены, в частности, в «Смерти автора» Р.Барта. Наиболее известные аргументы, поддерживающие эту позицию, состоят в следующем: не имеет значение, что хотел сказать автор, значит только то, что говорит его текст; автор часто не знает в полной мере, что он хотел сказать, авторские смыслы могут быть недоступны, а значение текста может изменяться даже для самого автора. На мой взгляд, эти аргументы, будучи эмпирически возможными, не являются непреодолимыми и коренятся прежде всего в традиционном понимании объективности знания как его «бессубъектности». Кроме того, критик или интерпретатор, «изгоняя» автора, сам становится на его место и присваивает право на авторские смыслы, что и поддерживает «беспредел» интерпретации. Чтобы избежать регресс в «дурную бесконечность» толкования смыслов философского текста, необходимо восстановить и сохранять роль автора как определителя значений и смыслов текста из своего «единственного места» в мире Изгнание автора, пренебрежение заданными им смыслами означает утрату главного нормативного принципа — прежде всего текст «значит» то, что «значит» (имеет в виду) автор. Доверие автору, соблюдение по отношению к его тексту не только семантических, эпистемологических, но и моральных норм — вот кардинальные условия корректности и обоснованности в работе интерпретатора — блюстителя авторской позиции, что, казалось бы, не вызывает сомнений. Но богатый и даже драматичный опыт интерпретаций и толкований в мировой философии говорит о более сложной ситуации с автором и его текстом. Как известно, в истории философии часто возникает вопрос о самом авторстве того или иного произведения в корпусе работ, «закрепленных» за данным философом. За этим часто филологическим, текстологическим вопросом стоит собственно философский: если даже автор не один, но в конечном счете коллективный, как отнестись к самим идеям и проблемам корпуса работ, в какой мере они значимы сегодня для решения современных философских проблем. Это соответствует герменевтическому правилу, сформулированному Гадамером в «Истине и методе», — обращайся не столько к автору, сколько к проблеме, сути дела, которую он рассматривает, и предлагай свое решение. Классическим случаем интерпретации идей философа в ситуации существования корпуса неоднозначно идентифицированных «писаных» и «неписаных» работ являются интерпретации Платоновского корпуса, анализ которого позволяет выявить некоторые особенности философской интерпретации на стыке с филологической. На смену «биографической» интерпретации приходят другие, в которых критерий авторской аутентичности утрачивает былое значение и главным критерием становится само выражение философских идей Платона, углубленное выражение системы платонизма. Новая интерпретация, осуществленная прежде всего немецкими учеными И.Кремером и К.Гайзером («тюбингенская революция»), основывалась не только на текстах диалогов, но и на недостаточно надежном «неписаном» учении Академии (внутриакадемические чтения «О благе»). Если прежде в центре внимания были эстетические, нравственные, политические и теологические идеи о путях познания, наилучшем государственном устройстве, о воспитании души, то теперь стала возможной интерпретация платонизма в исторической перспективе, он стал трактоваться как учение о метафизических началах бытия и об иерархии идей, о связи с историей развития науки, логического мышления, философской онтологии и методологии. В определенном смысле тюбингенская интерпретация носила деструктивный характер и поэтому была подвергнута критике, при этом заново встала задача найти «пути восстановления целостного культурно-исторического образа Платона на новом уровне рассмотрения, освобожденном от мифов романтической, экзистенциалистской и близких к ним персоналистских интерпретаций» . Способы реализации герменевтического принципа в философской интерпретации. Один из значимых герменевтических принципов, на который обратил внимание Кант, — понимать автора лучше, чем он сам себя понимал. Способы его реализации представляют самостоятельную проблему, в чем убеждает богатейший опыт интерпретаций в философии. В целом Хайдеггер осуществляет не столько интерпретацию, сколько «философствование в истории философии», и тем самым состоялось событие встречи двух философов, их «со-мышление». Однако он выходит за пределы традиции, мысли, идей Канта и, обращаясь к проблемам кантовского текста, интерпретирует и решает их заново, в ключе своей темпорально-онтологической концепции. Текст Канта после этого стал жить еще и в новом контексте, но при всей значительности этого феномена возник все-таки своего рода «новодел», существенно отличающийся от идей, смыслов и значений оригинала. Перед нами феномен создания нового текста под названием «Кант и проблема метафизики», возникший в результате интерпретации как проекции на «Критику чистого разума» хайдеггеровской онтологии здесь- бытия, или метафизики человеческого существования. Очень интересно и плодотворно, но правомерно ли? По-видимому, опыт Хайдеггера в этом конкретном случае не может служить бесспорным образцом, который мог бы повторить кто-либо, кроме самого философа, однако он позволяет увидеть многие реальные проблемы философской интерпретации и возможные пути их решения нетривиальным способом. Возможно сравнить эту философскую практику с другими известными интерпретациями «Критики чистого разума» — Виндельбанда, Кассирера, Зиммеля91. При всем содержательном и идейном различии они обладают едиными чертами: все традиционны, написаны с обучающей целью и выполняют истолковывающе- объясняюще-понимающую функцию; первая «Критика» трактуется как главный кантовский гносеологический труд, интерпретация и истолкование которого включено в историкокультурный контекст. Текст Канта живет в этом случае в респектабельных условиях, он не испытывает какого-либо насилия, с ним обращаются внимательно и уважительно, приобщая к своему видению и идеям. Но при такой интерпретации, как мне представляется, он не рождает мощных новых идей, проблем и путей их решения и даже может выродиться в «учебный материал». Интересную динамику интерпретаций трудов Канта подметил Р.Арон, исследовавший проблемы «плюралистичности систем интерпретаций» в историческом знании. Характер этих интерпретаций постепенно изменяется, поскольку авторы книг рассуждают сегодня о восстановлении метафизики и о том «как получить сверхисторическую философию, в то время как человек является узником становления? Лучшие из этих книг никоим образом не изобретают идеи, чуждые Канту. .. .Они выявляют данное имплицитно решение проблем, которых Кант не ставил перед собой сознательно, но которые он неизбежно решал (курсив мой — Л.М.), ибо они были на виду у всех» . Как мне представляется, в этом высказывании Арона, возможно вопреки его желанию, неявно содержится оправдание хайдеггеровской интерпретации «Критики чистого разума». Кроме обсуждаемых проблем и вариантов толкования трудов Канта, существует и другой — бесспорно положительный — опыт интерпретации классических работ, в результате которого также возникают принципиально новые тексты. Один из ярких примеров — «Введение» Деррида к «Началу геометрии» Э.Гуссерля, работе, которая, по мнению интерпретатора, обладает качествами «и программы, и образца». Как известно, «Введение» в три раза превосходит по объему саму работу и по существу представляет собой самостоятельное исследование. Но эти тексты теперь навсегда связаны, что является, по-моему, благом, так как работа Гуссерля начала новую жизнь, будучи включенной в иное время, соотнесеной с иными, в том числе новыми, идеями, новых и старых философов. Специфика этой интерпретации в том, что она прежде всего вписывает текст Гуссерля в контекст других его работ, в первую очередь «Кризиса европейских наук и трансцендентальной феноменологии», при бережном отношении и «предельной верности оригиналу». Деррида подчеркивает, что многие встречающиеся здесь «мотивы» разрабатывались Гуссерлем ранее. Это проблема статуса идеальных объектов науки, конституирование точности посредством идеализации и приближения к пределу, условия возможности таких идеальных объектов, как язык, интерсубъективность; совершенствование техники феноменологического описания, различных редукций. Интерпретация соотнесена также с идеями других авторов — как прошлыми (Декарт, Лейбниц, Дильтей), так и современными (М.Мерло-Понти, Ж.Ипполит, Дж.Джойс, П.Рикер). Но это не учебный или историко-филологический вариант интерпретации — создан новый теоретически значимый текст в развитие идей Гуссерля, в связи с ними или в отличие от них. Как мне представляется, осуществлено это без насилия, как со-мышление философа, сохраняющего и эксплицирующего все оттенки и нюансы по отношению к проблемам, сформулированным Гуссерлем и волнующим Деррида. Среди этих проблем, как они представлены и интерпретированы в тексте Деррида, ведущими являются: феноменологическая историческая рефлексия, которая раскрывается философами через органическое соединение критики историзма с критикой объективизма; выяснение того, как феноменология может работать с историей, проблематизировать ее; соотношение историзма и телеологизма разума; возможность языка как трансцендентальной истории. Другие интересные и значимые проблемы: «эгологическая и коммунальная субъективность», объективность смысла и ее генезис, язык как условие объективности, невозможность разрушения смысла, необходимость возвращения к жизненному миру, его сущностная неточность, возможность научного исследования донаучного мира. Намерения Деррида, сформулированные им самим, говорят о ненасильственном характере его интерпретации: «…Нашей целью будет узнать и определить положение в этом тексте одного этапа гуссерлевской мысли со всеми свойственными ей предпосылками и незавершенностью. …Мы собираемся все время вдохновляться его собственными намерениями (курсив мой — Л.М.), даже если это и обречет нас на определенные трудности» . Интересным для понимания природы интерпретации представляются оценки Деррида и осуществленный им анализ истолкования идей этой работы Гуссерля другими философами. В частности, он возражает против двух, по сути диаметрально противоположных, интерпретаций проблемы исторического априори в работах Гуссерля. Первая интерпретация — Мерло- Понти — в конечном счете приписывает Гуссерлю «претензию дедуктивно априори вывести саму фактичность». По Деррида, нельзя останавливаться на гипотезе, которая «противоречит самим предпосылкам феноменологии», поскольку Гуссерль никогда историческое априори не выставлял в качестве, как это утверждает Мерло-Понти, «картины всех исторических возможностей до всякого опытного исследования»94. Вторая интерпретация, принадлежащая В.Бимелю, как полагает Деррида,- это некий противоположный трактовке Мерло-Понти «соблазн» считать, что «Гуссерль не только не открывает феноменологические скобки перед любыми формами исторической фактичности, но и более чем когда-либо оставляет историю снаружи’въ. Из этого как бы следует, что попытки Гуссерля «схватить историчность» можно считать неудачными. Деррида не согласен с бимелевской интерпретацией, доказывая, что оригинальной заслугой Гуссерля является то, что «трансцендентальным жестом» он описал условия возможности истории, являющиеся одновременно конкретными, т.е. пережитыми в форме горизонта — изначального знания, касающегося всей целостности возможных исторических опытов. Вместе с Гуссерлем он полагает, что в горизонте знания совпадают априорное и телеологическое, а «историчность есть сущностный горизонт человечества в той мере, в какой не существует человечества без социальности и без культуры»96. Деликатность Деррида проявилась во многих конкретных случаях, что можно видеть, например, в его отношении к термину «трансцендентальный». Он подчеркивает, что Гуссерль не использует в «Начале геометрии» этот термин потому, что он заранее подверг трансцендентальной редукции эйдетику истории, а сам термин зарезервировал для «конституирующей и чистой деятельности эго». Но самому Деррида этот термин пришлось использовать во «Введении», где он пишет о «трансцендентальной историчности» в отличие от эмпирической истории и «простой эйдетики истории» и объясняет необходимость применять этот термин в его тексте. Вместе с тем Деррида не менее, чем Хайдеггер, решителен и радикален, поскольку также стремится «выйти за рамки классического логоса» и преодолеть метафизическое мышление. Эта принципиальная позиция, как известно, проявилась во всех его трудах, а также в известной дискуссии с Гадамером на симпозиуме «Текст и интерпретация» (Париж, 1981), где обсуждались два разных подхода — с позиций герменевтики и деконструктивизма — к «интер- ,,97 претации интерпретации» . Проблема интерпретации, возрастание значения которой было отмечено за рубежом в связи с лингвистическим и даже «интерпретативным поворотом» , не может рассматриваться как дань герменевтической моде, частный метод или произвольная, нестрогая процедура. Она должна по-прежнему разрабатываться в традиционном логико-методологическом, аналитическом ключе, но в первую очередь в собственно философском контексте — как фундаментальный атрибут познания и деятельности субъекта, его бытия среди людей, в языке и культуре. Еще более значимой проблема интерпретации становится в связи с изменением природы философии в наше время. Хабермас обращает внимание на то, что с появлением теории познания философия стала считать себя способной на «познание до познания», прояснение оснований наук, определение границ опытного познания. Она стремилась быть «учителем мысли», указывать наукам их место, быть «высшей судебной инстанцией» не только в отношении наук, но и культуры в целом. Сегодня эти претензии философии подвергнуты очень серьезным сомнениям, в частности, Р.Рорти и его последователями, однако, если роль «указчика и судьи» действительно вызывает возражения и, как полагает Хабермас, философия должна от них отстраниться, то задача «хранителя рациональности» остается за ней: «Философия, даже если она устраняется от проблематичной роли указчика места и судьи, все-таки может — и должна — сохранить за собой притязание на разумность, выполняя более скромные функции местоблюстителя и интерпретатора»99. Почему это необходимо? Главным образом потому, что происходящие в жизненном мире и коммуникативной практике когнитивные толкования, моральные ожидания и оценки нуждаются в целостной культурной традиции, не сводимой к плодам науки и техники. Вот именно для решения этих проблем» философия могла бы актуализировать свое отношение к тотальности, приняв на себя роль интерпретатора, обращенного к жизненному миру»100. Рассмотренные области, формы и специфика интерпретации у различных авторов и в различных контекстах рождают убеждение в том, что эта операция не является частной, рядовой среди многих других. У нее особая фундаментальная роль, в большей степени выражающая суть познавательной деятельности, чем операция отражения, и эта фундаментальность состоит в следующем. Интерпретативная деятельность человека неотъемлема от его бытия, которое предстает, если осмысливается, как всегда истолкованное каким-либо образом, и объективная потребность в истолковании вызвана не только различными позициями, «перспективами» в отношении субъекта к миру, но и бесконечной изменчивостью самого мира. Для понимания природы интерпретативной деятельности значимо то, что человек не выходит к миру непосредственно, но через символизм, знаковые, в особенности языковые, объективации — в целом через «символические универсумы», «чеканящие» бытие, впитавшие различные области значений и задающие предметные смыслы, которые требуют своего истолкования при осуществлении не только познания, но любого вида деятельности. Весь мир — природа и общество — «творится», приобретая смыслы, включаясь во всеобъемлющий смысловой мир, и, соответственно, пребывая в этом мире, человек опирается на эти смыслы, вписывается в них, проецируя их на реальность, действуя в соответствии с ними, осмысливая и истолковывая их. Это в свою очередь означает, что сущность интерпретации не сводится к некоторой операционально-методологической деятельности, в частности с текстами, но выходит за ее пределы в сферу фундаментальных основ бытия и познания. Такое понимание интерпретации заставляет переосмыслить основное представление о познании, выявить ограниченность и приблизительность классической «отражательной» парадигмы. В основе этой парадигмы, как известно, лежат принятые не только наивным реализмом, но и классической наукой допущения о том, что существуют объективные факты, не зависящие от интерпретации, что «чистое», незамутненное предрассудками и «идолами» отражение не только возможно, но и является условием истинности и адекватности знания как соответствия действительности. Однако сегодня приходится принимать как данность совсем другой «образ» познания, в чем и убеждает меня опыт описанных ранее различных когнитивных практик, включающих процедуры интерпретации. Но одновременно в этой связи рождается проблема: возможно ли синтезировать результаты теоретико-интерпретативных исследований и на этом основании пересмотреть само понимание эпистемологии и теории познания. Во всяком случае в определенных чертах сложилась и продолжает «вызревать» и обогащаться новая парадигма, тесно связанная с другой — экзистенциально-антропологической традицией европейской философии. Признание фундаментальности интерпретативной деятельности субъекта понимающего, интерпретирующего, познающего — одна из основных черт новой парадигмы познания. 1 См., например: Hirsch E.D. Validity in Interpretation. New Haven, L., 1967; Hirsch E.D. The Aims of Interpretation. Chicago, L., 1971; Taylor Ch. Interpretation and the Sciences of Man // Understanding and Social Inquiry. Indiana, 1977; Davidson D. Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford, 1984; Madison G.B. The Hermeneutics of Postmodernity. Bloomington, Indianopolis, 1990; Vattimo G. Beyond Interpretation. The Meaning of Hermeneutics for Philosophy. Cambridge, 1997; Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст. Лит-теор. исследования. М., 1989-1992; Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995; Евлампиев И.И. Два измерения интерпретации // Метафизические исследования. Вып. 1. Понимание. СПб., 1997; Микешина Л.А. Интерпретация // Культурология. ХХ век. Энциклопедия. Т. 1. СПб., 1998; и др. 2 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1994. С. 10 — 11. 3 Там же. С. 31. 4 Ницше Ф. К генеалогии морали // Соч. в 2-х т. Т.2. М.. 1990. С. 491; см. также: Ницше Ф. Воля к власти. М.. 1994. С. 224, 241, 298. 5 Хайдеггер М. Бытие и время, § 32 // Он же. Работы и размышления разных лет. Пер. А.В.Михайлова. М., 1993. С. 9;ХайдеггерМ. Бытие и время. Пер. В.В.Бибихина. М., 1997. С. 148. 6 Кассирер Э. Философия символических форм. Введение и постановка проблемы // Культурология. ХХ век. Антология. М., 1995. С.202, 165. Философ замечает при этом, что изложенная позиция выбивает из под ног почву у наивной теории отражения. 7 Кассирер Э. Понятие символической формы в структуре наук о духе // Философия культуры. М., 1998. С. 41. Пер. Позднякова М.В. по изданию: E.Cassirer. Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geistes- wissenschaften // E.Cassirer. Wesen und Wirkung des Symbolbegrifs. Portland Road, 1956. 8 Уайтхед А.Н. Символизм, его смысл и воздействие. Томск, 1999. С.46, 49. 9 ГадамерХ.-.Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 548-550. 10 Там же. С. 461. 11 Хабермас Ю. Познание и интерес // Философские науки. 1990. № 1. С. 94. 12 ГадамерХ.-Г. Истина и метод. С. 463. 13 Там же. С. 351-352. 14 Там же. С. 353. 15 Уайт Л.А. История, эволюционизм и функционализм как три типа интерпретации культуры // Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретация культуры. СПб., 1997. С. 560-562, 568. Это не различают многие культурологи и антропологи, в частности Ф.Боас, который эволюционный подход Дарвина называет историческим.. 16 Гадамер Г.-Г. Риторика и герменевтика // он же. Актуальность прекрасного. М., 1991. С.194-197, 199; см. также:Gadamer H.-G. Rhetoric and Hermeneutics // Rhetoric and Hermeneutics in our Time: A Reader. Yale University Press. New Haven and London, 1997. P. 45-59; Gadamer H.-G. Rhetoric, Hermeneutics, and Ideology- Critique // Ibid. P. 313-334. 17 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 7. 18 Davidson D. The Method of Truth in Methaphysics // Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford, Clarendon Press, 1984. P. 199. 19 Боррадори Дж. Американский философ. М., 1998. С. 25, 51-68. 20 Там же. С. 67. 21 Davidson D. Inquiries into Truth and Interpretation. P. 195-197. 22 Ibid. P. 200; см. также: Дэвидсон Д. Метод истины в метафизике // Аналитическая философия: становление и развитие. Антология. М., 1998. С. 344-345. 23 Дэвидсон Д. Материальное сознание // Аналитическая философия. Избранные тексты. М., 1993. С.135. 24 Там же. С. 137. 25 Davidson D. Inquiries into Truth and Interpretation. P. 189-197; см. об интерпретации также другого аналитика Putnam H. Reason, Truth and History. Cambridge., 1981. P. 29-32. 26 Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы. Киев, 1997. С. 252-259. 27 Гемпель К.Г. Логика объяснения. М., 1998. С. 28. 28 Там же. С. 161. См. также: Carnap R. Foundations of Logic and Mathematics/ Chicago. Univ. Chicago Press. 1939. Part 23, 24, 25 (где дается анализ интерпретации как семантической процедуры), а также указанные Гемпелем работы Рейхенбаха (о координационных определениях), Кемпбелла и Рамсея (словарь, связывающий теоретические термины и термины наблюдения), Маргенау и Карнапа (о правилах соответствия), Нортропа (об эпистемических корреляциях как специальном виде интерпретативных утверждений). 29 Там же. С. 162, 163. 30 Там же. С. 191, 193, 194. 31 Демьянков В.З. Основы теории интерпретации и ее приложения в вычислительной лингвистике. М., 1988; он же. Интерпретация, понимание и лингвистические аспекты их моделирования на ЭВМ. М., 1989; он же. Морфологическая интерпретация текста и ее моделирование. М., 1994; Ришар Ж. Ментальная активность. Понимание, рассуждение, нахождение решений. М., 1998; Israel D.J. Interpreting network formalisms // Computational linguistics. Oxford, 1983. P. 1-13; Cognitive Science. An Introduction. Cambridge (Mass.), London (England), 1987; Lenk Y. Interpretationskonstrukte: Zur Kritik der interpretatorischen Vernunft. F.a.M., 1993. 32 Winograd T., Flores F. Understending Computers and Cognition: A New Foundation for Design.. Norwood, New Jersey. 1987. P. 27-29. Перевод некоторых глав из книги см.: Язык и интеллект. М., 1996. С. 185-229. 33 Ibid. P. 31. 34 Ibid. P. 31-32. 35 Сергеев В.М. Искусственный интеллект — это еще и экспериментальная философия // Знание — сила., 1989, № 6. С. 46-53. 36 ГадамерХ.-Г. Истина и метод. С. 584-585. 37 Цит. по Гадамеру (Истина и метод. С. 586), текст приводится им из «Герменевтического манифеста». См. также: Betti E. Problematik einer Allgemeinen Auslegungslehre als Methodik der Geisteswissenschaft // Hermeneu- tik als Weg heutiger Wissenschaft. Salzburg; Munchen, 1971, S. 18-23. 38 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 39. 39 Hirsch E.D. Validity in Interpretation. New Haven and London. Yale Univ. Press, 1967; Hirsh E.D. The Aims of Interpretation. Chicago and London. The Univ. of Chicago Press. 1972. Критику этих работ см.: Madison G.B. The Hermeneutics of Postmodernity. Figures and Themes. Bloomington and Indianapolis. Indiana Univ. Press. . 1990. P. 3-24. 40 Визгин В.П. Научный текст и его интерпретация // Методологические проблемы историко-научных исследований. М., 1982. С. 320-330. 41 Garfmkel H. Studies in ethnometodology. Englwood, Cliffs, 1967. См. также: Огурцов А.П. Этнометодология и этнографическое изучение науки // Современная западная социология науки. Критический анализ. М.. 1988. 42 Geertz C. The Interpretation of Cultures. N.Y., 1973. 43 Ibid. P. 33-54. Cм.. также: Гирц К. Влияние концепции культуры на концепцию человека // Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретации культуры. СПб., 1997. С. 127, 131-135; .Geertz C. Local Knowledge: Further Essays in Interpretative Anthropology. N.Y., 1983. 44 Droysen J.G. Historik. Vorlesungen uber Enzyklopadie und Methodologie der Geschichte. Munchen, 1958. S. 149-187. 45 Шпет Г.Г. Контекст-1991. Литературно-теоретические исследования. М., 1991. С. 240. 46 Кассирер Э. Лекции по философии и культуре // Культурология. ХХ век. Антология. М., 1995. С. 132, а также С. 123, 128, 131. 47 Кроче Б. Теория и история историографии. М., 1998. С.17; Croce B. Filosofia dello spirito. Teoria e storia della storiografia. Bari, 1948. 48 Там же. С.9. 49 Там же. С. 21, а также С. 14-20. 50 Там же. С. 22. 51 Там же. С. 25. 52 Там же. С.21, 29. 53 Там же. С. 31. 54 Тиллих П. Систематическая теология. М. — СПб., 2000. Т. 3. С. 308-319; Tillich P. The Interpretation of History. Chicago, 1936; Tillich P. History and the Kingdom of God. N.Y., 1977; Тиллих П. История и Царство Божие // Философия истории. Антология. М., 1995. С.235-239. 55 Там же. С. 239-243. 56 Риккерт Г. О понятии философии // он же. Философия жизни. Киев, 1998. С. 463-464. 57 Там же. С. 476. 58 Там же. С. 477. 59 Там же. С. 482-483. 60 Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С. 93. 61 Риккерт Г. Философия истории // он же. Науки о природе и науки о культуре. С. 141. 62 Там же. С. 202-203. 63 Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. С. 94. 64 Там же. С. 95. 65 Там же. С. 97. 66 Вебер М. Критические исследования в области наук о культуре // Культурология.ХХ век. Антология. М., 1995. С. 32. Проблемы интерпретации рассматриваются здесь на фоне полемики с Э.Мейером, немецким историком и его работой «К теории и методологии истории» (Meyer E. Zur Theorie und Methodik der Ge- schichte. Halle, 1902). 67 Там же. С. 33. 68 Там же. 69 Там же. С. 36. Продолжается дискуссия о трактовке Вебером отношения между Verstehen и каузальным объяснением. См., например: Уинч П. Идея социальной науки и ее отношение к философии. М., 1996. С. 8485. 70 Там же. С. 37-38. 71 Вебер М. Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке // Избранные произведения. М., 1990. С. 570. 72 Вебер М. Критические исследования в области логики наук о культуре. С. 48-49. 73 Так формулируют идею Вебера П.Гайденко и Ю.Давыдов в монографии «История и рациональность. Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс». М., 1991. С. 58. 74 Вебер М. Основные социологические понятия // Избранные произведения. С. 603-604; см. также: О некоторых категориях понимающей социологии // Там же. С. 495-497, 505. 75 Он же. Основные социологические понятия… С. 609. 76 Манхейм К. Проблема интерпретации мировоззрения // Культурология. ХХ век: Антология. М., 1994. С. 214-215; Mannheim K. On the interpretation of Weltanschauung // Mannheim K. Essays on sociology of knowledge. L., 1952. 77 Там же. С. 215-216. 78 Там же. С. 216-217.См. также: Мангейм К. Очерки социологии знания. Теория познания — Мировоззрение — Историзм. М., 1998. С. 80-84; 158-160. 79 Там же. С. 160. 80 Там же. С. 161. Следует отметить, что еще в докторской диссертации «Структурный анализ эпистемологии» (1922) Манхейм задавался целью соотнести в теории познания структурно-рациональный подход и «эк- зистенционально-определенное» мышление. См.: Мангейм К. Структурный анализ эпистемологии. М., 1992. 81 Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск., 1995. С. 28-30, 33, 113. Как пишет в примечании Ролз, «процесс взаимного приспособления принципов и обдуманных суждений свойствен не только моральной философии». Сходные идеи он нашел в других работах. См., например: Goodman N. Fact, Fiction and Forecast. Cambr., Harvard Univ. Press, 1955. P. 65-66/ 82 Хюбнер К. Истина мифа. М., 1966. С. 40-41. 83 Там же. С. 41-74. 84 Там же. С. 235. 85 Зонтаг С. Мысль как страсть. М., 1997. С. 9-18. 86 Эко У. Заметки на полях «Имени розы» // он же. Имя розы. СПб., 1997. С. 597. 87 Там же. С. 598. Эко У. Два типа интерпретации // Новое литературное обозрение. № 21 (1996); Eco U. The Limits of Interpretation. Bloomington.1990. 88 Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук // Вестник МГУ. Серия 9. Филология. № 5.1995. 89 Мерло-ПонтиМ. Философ и его тень // он же. В защиту философии. М., 1996. С. 142-143. 90 Васильева Т.В. Платоновский корпус и система философии Платона. Диссертация в виде научного доклада на соискание ученой степени доктора философских наук. М., 1999. С. 11. См. также ее монографии: Афинская школа философии. М., 1985; Путь к Платону. М., 1999. Как манифест «тюбингенской революции» ею рекомендуется монография. Kraemer H.-J. Arete bei Platon und Aristoteles. Heidelberg, 1959. 91 Виндельбанд В. Философия Канта // Он же. От Канта до Ницше. М., 1998; Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997; Зиммель Г. Кант. Шестнадцать лекций, прочитанных в Берлинском университете // он же. Избранное. Т. 1. Философия культуры. М., 1996. 92 Арон Р. Избранное: Введение в философию истории. М. — СПб.,2000. С. 298. 93 Деррида Ж. Введение // Гуссерль Э. Начало геометрии. М., 1996. С. 12. 94 Там же. С. 147. 95 Там же. С. 153. О философской интерпретации «исторической философемы» см. также: Гадамер Г.-Г. Диалектическая этика Платона. Феноменологическая интерпретация «Филеба». Пер. с нем. О.Коваль. СПб., 2000. С. 34-36. 96 Там же. С. 151, 154. 97 Dialogie and Deconstruction. The Gadamer — Derrida Encounter. State Univ. of New York, Albany, 1989. 98 Rabinow P., Sullivan W. (Eds.) Interpretative Social Science. Berkeley, 1979. 99 Хабермас Ю. Философия как «местоблюститель» и «интерпретатор» // Он же. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000. С. 12. 100 Там же. С. 31-32.

АФ — это философия, последовательно устраняющая из аргументации
метафоры и произвольные аналогии.
§ 3. Проблема истины в эпистемологии и философии науки
§ 2. Философия как тип знания. Методы философствования
Интерпретация как метод философствования
1.1. Проблема оснований всеобщности субъекта в современной философии
Философия в России.
§ 1. Между «философией понятия» и «философией смысла»
Философия мадхьямаки:
нигилизм, абсолютизм, релятивизм, антиметафизика или «магический холизм «?
ГЛАВА 1 Г.Шаймухамбетова О проблемах историографии средневековой арабской философии
ЭВРИСТИЧЕСКИЙ ПОТЕНЦИАЛ МАРКСИСТСКОЙ ФИЛОСОФИИ Орлов В.В.

Как быть Леди: Максимум удовольствия или минимум страданий? Истоки гедонизма