Религиозный синкретизм
Фактически синтоизм является звеном, которое соединяет не только нормы и правила из разных религиозных учений, но и добавляет характеристики антропологического и космологического характера.
Стоит отметить, что синкретизм в религии является одной из самых обсуждаемых тем. Для этого есть два повода.
- Споры о синкретизме в религии не утихают в первую очередь из-за того, что во всех вероучениях находятся правила и законы из других религий. Это порождает множество споров, которые связаны с поиском первой и основной религии.
- Вторая причина спора — это «двоеверие». Можно ли считать религию, построенную из двух вероучений верной или это простое синонимическое понятие.
Религиозный синкретизм в китае. всеобщая история религий мира
Религиозный синкретизм в Китае
Конфуцианство, даосизм и буддизм, сосуществуя в Китае в течение долгих веков, постепенно сближались между собой, при этом каждая доктрина находила свое место в складывавшейся общекитайской системе религиозного синкретизма. Конфуцианство преобладало в сфере этики и социально-семейных отношений, даосизм с его магией, метафизикой и пантеоном божеств и духов был обращен к сфере чувств и несколько компенсировал сухость и рационализм конфуцианства, а буддизм заботился о замаливании грехов, рождая и поддерживая в народе иллюзии о светлом будущем. И даосизм, и конфуцианство многое заимствовали из буддийской религии. В частности, даосы под влиянием буддизма изменили структуру своего движения, основали монастыри и создали обширный канон священных текстов.
Однако кроме этих верований в Китае также исповедуются ламаизм и монотеистические религии – ислам, христианство и иудаизм, которые, оказав определенное влияние на религиозную систему Китая, не стали таким мощным катализатором развития религиозных взглядов, как, например, буддизм.
Ислам проник в Китай уже в 628 г., когда Вах Оби Гибиш, родственник пророка Мухаммеда, получил от императора Тай Цауна разрешение построить мечеть в Кантоне. В 755 г. халиф Абу Джафар послал вспомогательное войско китайскому императору для подавления народного восстания и после окончания войны многие солдаты-арабы остались в Китае.
Главной ареной соперничества ислама с древними религиями Китая были западные провинции и Китайский Туркестан. После первого вторжения арабов в эту область, когда они под предводительством Кутейбы заняли Хотан, мусульманство неоднократно пыталось проникнуть в Западный Китай, наталкиваясь на жестокое сопротивление буддистов.
Эта борьба закончилась в 1760 г. после разгрома Джунгарии, и с этого момента ислам на дальнем западе Китая стал господствующей религией и был воспринят не только тюрками, но и многими этническими китайцами, например, дунганами и уйгурами.
В середине XIX в. китайские мусульмане попытались обрести независимость (дунганское восстание), но их выступление было потоплено в крови. В дальнейшем наступила эпоха мирного сосуществования ислама и традиционных китайских религий, и только в последнее время усиление исламской экспансии снова оживило сепаратистские настроения в провинции Синцзян.
Император Дайцинской династии
Христианство проникло в Китай в VII в. в виде несторианской секты, как это вытекает из известной сирийско-китайской надписи в Синьяньфу. Первые европейские путешественники во времена господства монгольской династии уже обнаружили многочисленные общины несториан в разных регионах Китая.
Попытки римских пап, особенно Климента V, учредить епископские кафедры в Китае в начале XIV в. продолжались недолго. Более упорная и постоянная миссионерская деятельность началась в 1580 г., когда иезуиту Роджиери удалось утвердиться в Кантоне. Католическое влияние существенно усилилось и окрепло уже при первых правителях Дайцинской династии, которые весьма благосклонно относились к ученым иезуитам, среди которых действительно встречались люди выдающегося ума и образования.
Воин, извлекающий стрелу из груди раненого коня. Рельеф из погребения императора Тай-цзуна в Сиане
В 1696 г. проникли в Китай францисканцы и доминиканцы, но они не имели такого успеха, как иезуиты, сумевшие приспособить свою проповедь к китайским понятиям.
Взаимная вражда двух партий – иезуитов и нищенствующих орденов – вызвала императорский указ 1715 г., изгонявший из Китая всех католиков, кроме иезуитов. Враждебные настроения против католической церкви после этого достигли таких масштабов, что и иезуиты в конце концов были изгнаны, а в 1814 г. епископ Дюфрен был казнен.
Православные духовные миссии существовали в Пекине и в северо-восточных регионах Китая. Волна эмиграции из Российской империи после Октябрьской революции привела к росту православных общин северо-восточного Китая, однако их численность резко сократилась в период действия гоминьдановского правительства.
Хотя Тандаинским (1858 г.) и Пекинским трактатами (1860 г.) и была гарантирована свобода христианского вероисповедания и неприкосновенности имущества христиан, благодаря чему христианские общины в Китае – католическая и протестантская – существенно умножились (до 2 млн верующих), среди нехристианской части населения росло недовольство против христиан. Источниками напряженности в отношениях к христианам являлись межконфессиональные распри и бесцеремонный и вызывающий образ действий христианских миссионеров. Все это окончилось в 1900 г., во время восстания ихэтуаней (боксеров), кровавым столкновением и европейским вмешательством в китайские дела.
Иудаизм проник в Китай между II в. до н. э. и III в. н. э., что было связано с деятельностью купцов-рахдонитов, сумевших стать полезным экономическим и политическим элементом Поднебесной империи. Небольшие иудейские общины обосновались с тех пор в нескольких городах страны и просуществовали на территории Китая до первой половины XX в.
Однако, как уже отмечалось, ни ислам, ни христианство, ни иудаизм не оказали существенного влияния на религиозную систему Китая.
Синкретическая система складывалась в первую очередь на бытовом уровне, в рамках народных верований и обычаев. Среди необразованного крестьянства и малограмотных горожан она господствовала практически абсолютно. Любой средний китаец обычно не понимал разницы между тремя религиями. К каждой из них, а то и ко всем сразу он обращался в случае нужды: чем большее число богов и духов услышит его просьбы, тем больше шансов на успех. На верхнем уровне тоже наблюдалось некоторое сближение и взаимовлияние доктрин, однако среди образованных конфуцианцев, ученых даосов или буддийских монахов из монастырей сохранялись и культивировались специфика каждого из учений, их самостоятельность и самобытность.
Сложившаяся в основном на нижнем уровне синкретическая система была любопытным феноменом. Существенно, что сохранялось лицо каждой из доктрин: пусть в деревенском храме находились рядом даосские и буддийские божества и любой даосский и буддийский монах соглашался отправлять необходимый обряд в отношении каждого из них, а то и всех сразу – все-таки эти божества оставались соответственно даосскими или буддийскими.
Система в целом вобрала в себя все основные особенности китайской духовной культуры, и это тоже сближает ее с индуизмом. Однако специфика основных черт системы отлична от того же индуизма и характерна только для Китая. Так, например, незначительная роль мистики и метафизики в религии и философии Китая обусловила то, что в китайской традиции не было определенной грани между богом, героем и обычным человеком, особенно после его смерти.
Только в Китае на богов можно было жаловаться, апеллировать к властям, обращая внимание на невыполнение божеством его долга. Только в Китае можно было официально наказывать божество в лице представляющего его в храме идола в случае, если оно не откликалось на настоятельные просьбы, особенно если последние имели важное общественное значение, как, например, мольбы о дожде в случае засухи.
Крепостная башня городских ворот Пекина. Фрагмент. XV-XVII вв.
Озорные деревенские школьники. Живопись на шелке. XII в. Музей Тугун, Пекин
Соответственно складывались и взаимоотношения с божеством на индивидуальном уровне. Ни священного трепета, ни преданной любви, а почти исключительно деловой расчет. И если божество не откликалось на просьбу, ничто не мешало просящему разбить глиняного идола, к которому он безрезультатно апеллировал (речь идет о домашнем храме; в общем этого делать не дозволялось, но не по религиозным, а по административным соображениям), и затем обратиться к содействию другого божества, которое могло оказаться более покладистым и отзывчивым.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.
Синкретизм
Cм. разделы: К ОДНОМУ ЛИ БОГУ ВЕДУТ РАЗЛИЧНЫЕ РЕЛИГИИ?, ЧЕМ ОТЛИЧАЮТСЯ РЕЛИГИИ
***
Синкрети́зм — 1) сочетание разнонаправленных, противоречивых воззрений; 2) объединение положений, принадлежащих различным религиозным верованиям, в единую религиозную систему; 3) (в переносном значении) равнодушное отношение к искажениям веры за счёт инославных заимствований, духовная беспринципность.
***
Экуменизм зародился на почве движения, связанного с евангелизационными кампаниями XVIII–XIX вв., проводившимися в Европе и Северной Америке. Приоритетной стратегической целью экуменического движения было способствование преодолению разобщенности «христианских» общин.
Впоследствии на почве этого движения и как его детище сформировался специальный координационный орган: Всемирный Совет Церквей.
По мере развития межцерковного диалога, осуществлявшегося в рамках его деятельности, особую остроту приобрёл вопрос о границах Подлинной Церкви Христовой.
Естественно, что ни одна из десятков и сотен «христианских» «Церквей» не желала видеть себя вне этих границ, ведь в противном случае им пришлось бы признать себя псведохристианскими, ложными.
Со временем, усилиями ряда идеологов экуменического движения, решение этого вопроса сконцентрировалось вокруг так называемой теории ветвей. Согласно этой теории, ни одно из существующих «христианских» Собраний, рассматриваемых в отдельности от остальных, не является Единою и Истинною Церковью в полном значении этого слова, в том, какое в него вкладывал Христос (Мф.16:18). Все они, так или иначе, произошли от апостольской общины и поэтому все имеют право именоваться Церквями (см. подробнее: Нужен ли православному экуменизм?).
Истинная Церковь должна рассматриваться в единстве множества существующих на сегодняшний день «христианских» деноминаций. Поскольку в настоящее время между ними нет того богоподобного единства, о котором Спаситель молился Отцу (Ин.17:22), постольку это единство следует мыслить потенциальным и разуметь как заветную цель.
Подлинная Церковь Христова названа столпом и утверждением Истины (1Тим.3:15), но истина не может противоречить сама себе. Это значит, что единение христианских общин должно сопровождаться (помимо прочего) унификацией их вероучений.
Унификация, по соображению ряда участников экуменического движения, возможна через синкретический подход. При этом декларируется, что разность в вероучениях, наблюдаемую между деноминациями, не следует рассматривать как разность по существу — гораздо уместнее объяснять её разностью в интерпретациях одних и тех же догматических истин.
Мол, один смотрит на Божественные догматы так, другой — иначе, третий — по-своему, четвёртый — под особым углом. Что в этом плохого? Разные мнения лишь обогащают общую картину религиозного знания. Частицы истины содержатся в каждом вероучении, и лишь их совокупность являет её полноту. Взаимное признание правдоподобности вероучений пока ещё разрозненных общин — вот один из залогов будущего общецерковного единства.
В действительности же эта экуменическая аргументация не выдерживает даже и неглубокой критики.
Богоугодное единение христиан возможно лишь в рамках единой и истинной веры, той самой, что основана на истинном восприятии Благовестия. Хранительницей и проповедницей этой веры является только Вселенская Православная Церковь. Стало быть, единение представителей инославных деноминаций вокруг Христа подразумевает необходимость отказа от религиозных заблуждений, раскаяние, приобщение к Православию.
Синкретизм в истории религии
Р. Й. Ц. Вербловский
СИНКРЕТИЗМ В ИСТОРИИ РЕЛИГИИ
Когда мне как генеральному секретарю «Международной ассоциации истории религий» (International Association for the History of Religions), которому к тому же боннские коллеги оказали дружескую привилегию быть одним из спонсоров этой конференции, сообщили, что помимо приветственного слова на открытии конференции от меня потребуется выступить с докладом, то я, разумеется, начал искать подходящее название. А поскольку я не могу конкурировать в данной области с собравшимися здесь коллегами, то я выбрал заглавие, которое по своему общему характеру почти граничит с разговорами ни о чем. Предлагаемое мною название появилось слишком поздно, чтобы его напечатали в программе конференции. И хотя заголовок ни к чему не обязывает, более того, он даже может ввести в заблуждение («Синкретизм, синтетизм и пуризм», Synkretismus, Synthetismus und Purismus), тем не менее у него есть одно преимущество: он проясняет некоторые основные положения, на которых я хотел бы остановиться подробнее.
Позволю себе два вводных замечания.
Во-первых, заслуживает внимания тот факт, что в последние годы проблема синкретизма привлекает все больше и больше внимания, nota bene (особенно) в немецком языковом пространстве. Недавняя значимая статья на данную тему Курта Рудольфа «Синкретизм — от теологического ярлыка к религиоведческому термину» уже в одном своем названии обобщает целую главу из истории религиоведения. Полная библиография, приводимая в конце статьи, на которую я ссылаюсь, избавляет меня от необходимости приводить список литературы. И хотя «отцы-основатели» нашей науки (Вах, Фрик, ваy дер Леу) высказали — правда в весьма несистематическом виде — основополагающие и важные идеи по данному вопросу и несмотря на то, что я не учел ни важной работы профессора Ж. Камстра про раннему периоду буддизма в Японии1, ни статьи 1971 г. профессора М. Пая2, тем не менее подавляющая масса современной литературы остается немецкоязычной. Сюда следует отнести работы по конкретным областям или периодам3,
Перевод с немецкого выполнен А.Г.Алексаняном по изданию: Werblowsky R. J. Z. Synkretismus in der Religionsgeschichte // Synkretismus in den Religionen Zentralasiens: Ergebnisse eines Kolloquiums vom 24. 5. bis 26. 5. 1983 in St. Augustin bei Bonn. / Hrsg. von W. Heissig und H.-J. Klimkeit. — Wiesbaden: Otto Harrasowitz, 1987. — S. 1-7.
1 Kamstra J. H. Encounter or Syncretism: The Initial Growth of Japanese Buddhism. — Leiden, 1967. Можно добавить сюда также и его амстердамскую инаугурационную лекцию 1970 года «Synkretisme op de Grens tussen Theologie en Godsdienstfenomenologie».
2 Pye M. Syncretism and Ambiguity // Numen. — Vol. 18. — 1971. — P. 83-93.
3 Например, изданный А.Дитрихом (A.Dietrich) том «Der Synkretismus im syrisch-persischen Grenzgebiet», 1975 («Синкретизм в сирийско-персидской пограничной области»). Ср. также (хотя и не на немецком) обзор Ж.Леклана (J.Leclant) 1975 египтеского синкретизма при фараонах, цитируемый Дж.Гвин Гриффитсом в его статье «Мотив в раннеегипетском синкретизме», опубликованной в юбилейном сборнике, посвященном Яну Зандее (1982).
а также систематический анализ1, и не в последнюю очередь важные и плодотворные, хотя и дисскусионные труды Карстена Кольпе2.
Во-вторых: этимология и история употребления термина «синкретизм» в настоящее время установлены и должны считаться уже общеизвестными. Даваемая Плутархом этимология (примирение и объединение до той поры враждовавших критян) представляется верной, и свой первый подъем этот термин переживает в 15-16 вв. (кардинал Виссарион и попытка примирить платоновскую и аристотелевскую философию), а в послереформационных спорах оно делается заглавным словом в лексиконе. Тогда синкретизмом ругательно называли то, что теперь многие, хваля, очень часто называют экуменизмом. В споре между Георгом Калик-стом и Абрахамом Каловом синкретизм стал синонимом «самаританства» (ср. 4 Цар. 17:24 слл). Религиоведу следует остерегаться усмехаться только лишь саркастически. Для homo religious отнюдь нет давящей проблемы, что важнее: единая, чистая истина (пуризм; правда кем и каким образом установленный?), или поверхностная, внешняя гармония и мир, купленные ценой «истины»? Возможность того, что проблема вероятно состоит не в противоречивых истинах, а в различных типах понятия истины, выпадала из поля зрения спорщиков раннего периода.
Прежде чем перейти к систематическому рассмотрению, следует привести некоторые произвольные примеры — в качестве исходного «сырья», и для того, чтобы проиллюстрировать как историческое, так и феноменологическое многообразие материала. Синкретизм присутствует там, где всегда (и одинаковым образом) имеет место контакт культур. Примером может служить такой «сarrefour de civilisations» (перекресток культур), как центральноазиатский регион, которому посвящена наша конференция. Ван дер Леу справедливо заметил, что всякая религия представляет собой не одну, но несколько религий и что эта закономерность имеет силу как для зарождения религии, так и для ее истории, для «доисторического периода» и собственно «истории». Ярким примером синкретизма при зарождении религии может служить возникновение ислама (несмотря на всю исключительность этой религии). Особенный интерес вызывает при этом удачный синтез иудейского и христианского наследия с элементами древнеарабского язычества (напр., ка’аба). Здесь можно очень ясно проследить модальности более-менее удачной интеграции: полностью и органически усвоенные элементы наряду с такими, которые допускались ортодоксией только как «маргинальные», но в народной религиозности обрели центральное место (напр., культ марабутов, паломничество к гробницам святых), с тем чтобы в свою очередь вызвать вновь пуристическую реакцию (напр., у ваххабитов).
Не будем вдаваться в обсуждение ставшего для религиоведения «классическим» синкретизма эллинистической эпохи; назовем лишь две работы: Grant F.C. Hellinistic Religions: The Age of Syncretism (1953) и Lévèque P. Les syncrétismes dans les religions de l’antiquité (1975).
1 Например, изданные Бернером (Berner) (1976) и Виссенером (Wissener) (1978) тома. Сюда также можно добавить работу УБернера: Berner U. Untersuchungen zur Verwendung des Synkretismus-Begriffes (1982).
2 Подробную библиографию его работ см. в статье Рудольфа.
Там, где возникали монистические «унифицирующие» тенденции (как в поздней античности), боги рассматривались как различные выражения или проявления некоего основного начала (то же наблюдается и в современном индуизме), напр., Солнце в позднем Риме. Здесь на помощь приходила аллегоризирующая интерпретация. Божества отождествлялись на основе чистого сходства (Юпитер Капитолинус и Юпитер Лациарис), внешнего или фонетического совпадения (Исида и Ио имели рога; Зевс Са-базий и иудейский Саваоф) или функциональной равноценности (Исида, Керы, Деметра, Кибела и др. в качестве magna mater). При этом для последователя конкретного культа одно из божественных имен было истинным (напр., Исида для Апулея), а прочие были лишь прозвищами и метафорами. Теоретический (хотя определенно не фактический) антисинкретизм Ветхого Завета проявляется в постоянном утверждении, что Яхве — единственный Бог, а прочие боги — ничто, и что в конце концов «Яхве станет единственным и имя его также». Речь идет о двух типах монотеизма: per exclusionem (библейский) и per inclusionem (синкретически интегрирующий). Здесь нет необходимости приводить пример синкретизма в Ветхом Завете, например, странную историю про Авраама, который (Быт.14:22) с готовностью отождествил своего бога с Эль-Эльоном Мелхиседека. С ре-лигиоведеческой точки зрения весьма важным и имеющим далеко иду-шие последствия является факт впитывания абсолютно не-израильской, ханаанейской царской идеологии, которая интегрировалась настолько удачно, что давидическая идеология (включая мессианство вплоть до христианства) сделалась основной частью иудаизма и его «вечного завета» с Яхве. Подобные соображения могут быть выдвинуты также применимо к усвоению целиком заимствованного у персов представления о воскресении мертвых, а также к вопросу об «эллинизации» евангелия.
Нативистические течения и «карго-культы» ясно показывают отчасти подсознательные синкретические черты. При этом возникает масса гротескных феноменов, напр., когда многие индейские племена называли направленный против белых Ghost-dance (танец духов) Jesus-dance (танцем Иисуса) (19 в). Августин Кентерберийский, апостол Англии, имел от папы Григория четкие инструкции, как интегрировать в христианство языческие святилища (что само по себе было скорее «аккомодацией» наподобие иезуитской китайской миссии 16-17 вв, нежели синкретизмом stricto sensu (в строгом смысле)). Святой Бонифаций, стоя у Дуба Донара, думал совершенно иначе1. Наш список можно продолжать до бесконечности: различные типы синкретизма на Цейлоне, модернистские синкретические течения в Индии (Брахмо самадж), а также разнообразные современные теософские и антропософские направления. К теме нашей конференции ближе всего относится роль кушанского царства, а также история японского син-буцу2. Через всю китайскую историю (особенно в период прав-
1 Речь идет о святом Бонифации/Вонифатии (Винифрид, 678/673-754), миссионере, «апостоле всех немцев», срубившем священный Дуб Донара (Тора). — Прим.перев.
2 Каким образом это синкретическое «двухполосное движение» нашло свое продолжение в «новых религиозных» движениях Японии, я попытался показать на конкретном примере (см.: Perennitas: Studi in Onore di Angelo Brelich. — Rom, 1980. — P. 635-643). Здесь не место подробно вдаваться в историю хондзи-суйдзяку и юйити синто, несмотря на
ления династии Мин) проходит спор о сань-цзяо (яп. сан-кё:), т.е. «трех учениях»: дополняют ли они друг друга или соверешенно независимы друг от друга. Примечателен тот факт, что многочисленные наставники дзэн-буддизма отвергали синто-буддийский синкретизм, но активно отстаивали китайское учение о единстве сань-цзяо (даосизм, конфуцианство, буддизм). В конце 19 века синолог Я.Я.М. де Грот почти вызывающе использовал в качестве синонимов выражения «даосское конфуцианство» и «конфуцианский даосизм». В этой связи, пожалуй, стоит отметить, что если нет кокретных критериев измерения совместимости1, то тем не менее существуют весьма последовательные критерии несовместимости: а именно преследование одной религии с помощью другой. Многие современные религиозные новообразования в своем осознанном синкретизме идут еще дальше. Японское учение ананай-кё: описывает себя с помощью двух иероглифов «3» и «5», которые должны обозначать синтез известных основателю ананай-кё: учений (медитации тинкон кисин, бахаизма (!) и китайского Общества красной свастики как «3» и христианства, ислама, конфуцианства, буддизма и даосизма как «5»).
После подобной мешанины произвольных примеров настало время перейти к систематическому изложению, в котором я — как методологически, так и содержательно — буду исходить из материала, изложенного Кольпе и Рудольфом.
1. Синкретизм представляет собой универсальный, многосторонний и многоуровневый феномен, который к тому же имеет множество измерений. Иными словами, нельзя установить некий «идеальный тип» и описывать все множество явлений в заданном этим типом спектре. Необходимо определить большее количество систем координат и полярностей, чтобы они соответствовали самому феномену.
2. Коль скоро так необходимо подобное феноменологическое или типологическое разветвление, то возникает угроза соскальзывания в массу наукообразных терминов и деталей. Позволю себе здесь не упоминать многочисленных, предложенных многими исследователями, вспомогательных понятий более философского или даже крипто-теологического характера (таких как «отчуждение», «замещение», «многозначность»).
3. Предварительным условием любого разговора о синкретизме должно быть наличие объективно или субъективно отождествляемых исторических величин, которые должны быть «различимы». Как уже было сказано, в этом отношении все равно, существуют ли эти различимые величины в аналитическом сознании ученого, или в сознании (либо «бессознательном») верующего. Для правоверного мусульманина не может идти речи
0 иудейском или христианском «влиянии» на Пророка. Одна перспектива необходима для нашего научного инструментария, другая является решающей для фактической динамики религиозного процесса.
4. Выражение «отождествляемые величины» необходимым образом поднимает вопрос о состоянии сознания, сопровождающем либо обусловливающем их. Здесь заключается одна из самых главных полярностей:
то, что предмет этот интересен уже потому, что оба учения испытали сильное влияние буддизма школы тэндай.
1 См. ниже по поводу «когнитивного диссонанса».
между бессознательным (говорят о «вегетативном», наивном, спонтанном и потому стоящем ближе к народной вере) и осознанным, т.е. рефлектирующем синкретизмом.
5. Как на сознательном, так и на бессознательном уровнях система координат показывает нам градацию, которая (идеально-типически, но отнюдь не фактически) простирается от отвергания до полного усвоения. (Здесь я не стану вдаваться в подробности находящихся между этими крайностями модальностей симбиоза, слияния, замены, метаморфозы и т.д.). Если (как рассказал нам наш коллега Й.Климкайт) центральноа-зиатский манихей говорит о Свете-Будде-Христе, то возникает вопрос: имеет ли место миссионерско-пропагандистская аккомодация, т.е. captatio benevolentiae (снискание благорасположения), или автору действительно безразлично, как называется то световое начало, которое спустилось на землю, чтобы спасти человека.
6. Понятие «отождествляемые величины» требует дальнейшего объяснения, поскольку с ним непосредственно связаны и диалектика принятия и отвержения (как на осознанном, так и на неосознанном уровнях), и промежуточные формы смешения, слияния, сосуществования и скрещивания. Вопрос состоит в том, что именно считается совместимым или несовместимым (и на основании каких критериев!). В социальной психологии и религиоведении часто используется (начиная с момента его изобретения Фестингером) термин «когнитивный диссонанс» (cognitive dissonance). Это очень хорошо и правильно, покуда существует четкое понимание того, что мы имеем дело не с математической логикой, а с культуроопределяющи-ми величинами, и притом на двух уровнях. Во-первых, всякая культура определяет, что считается диссонантным либо совместимым (и тем самым синкретизм или испытывает затруднения или ему облегчается доступ). Во-вторых — и, вероятно, важнее всего, — каждая культура определяет, где у нее находятся границы приемлемости или неприемлемости т.н. «диссонансов» и несовместимостей. То, что одни культуры с легкостью переваривают, для других оказывается неприемлемым противоречием. В различных культурах и религиях «диссонансный порог» располагается на разных уровнях. Нет необходимости здесь подробно распространяться о важности этих общих культурносоциологических моментов как для религиоведения вообще, так и для проблемы синкретизма в частности; гораздо больше на эту тему мог бы порассказать любой работающий в Восточной Азии миссионер.
7. И здесь, пожалуй, мы — насколько это допустимо в рамках заявленной темы — можем коснуться области социологии религии. Идет ли в синкретических процессах речь о «встрече» двух или более партнеров, или же один выступает как «агрессор», а другой как объект, т.е. жертва (что совсем не означает, будто жертва не оказывает на агрессора никакого влияния — это происходило не только в случае Греции и Рима, но и в многочисленных отношениях т.н. «малой традиции» (little tradition) и «большой традиции» (great tradition))? Иными словами, речь идет не просто о способности сопротивляться или усваивать религиозные структуры или их субстрат, но о социальной и государственно-политической переориентации разных элементов. От подобных отношений, которые могут носить
местный, региональный характер и в которых важную роль играет господствующая социальная стратификация (народный обычай, элита, реакция сознания национальной идентичности, как в большинстве типичных видов «синдрома Третьего мира»), зависит очень многое. Религиоведу борьба против каст, самосожжения вдов и т.д. может показаться обусловленной в большей степени модернизирующим, индуистско-христианским (викторианско-либеральным) влиянием, т.е. синкретизмом. Индуист же составит комментарий, который ясно и без обиняков выведет все эти события из Бхагават-гиты. Там, где нет настоящего слияния или скрещивания, происходит взаимопроникновение, или «напластование» как сверху, так и снизу. Упорное сопротивление и динамичное влияние шаманистиче-ских культур в центральноазиатских и дальневосточных религиях служат убедительным доказательством этому.
8. Используемые в предыдущих параграфах выражения, а также ссылки на народные религии, «малую» и «большую» традиции и т.п. указывают на еще большую полярность. Синкретизм состоит не только из горизонтальных культурных контактов, но и из взаимопроникновения сверху и снизу. Это значит не только то, что синкретические процессы происходят вертикально, но и то, что синкретический процесс может одновременно, хотя и с различной динамикой, разворачиваться в этих двух измерениях. Даосизм и буддизм сосуществуют (амальгамируют, сливаются, аккульту-рируются и т.п.) на уровне народной религии иначе, чем в дискуссиях образованных монахов и мандаринов о сань-цзяо.
9. Дальнейшая полярность образуется — в своей собственной системе координат — через сосуществование более или менее хорошо интегрированных элементов по сравнению с чисто систематическим синкретизмом. Передо мной не стоит задачи попытаться дать определение понятий с одной стороны «элемента», с другой — «системы». Sapienti sat. Поэтому я считаю совершенно неудачным определение синкретизма, данное Д. Бэр-дом: «противоречащие друг другу идеи и практики соединяются вместе в новый комплекс, который лишен внутренней связности» (conflicting ideas and practices are together woven into a new complex which is devoid of coherence). Истинно как раз обратное. Не желая присоединяться к определенной системной теории, я, пожалуй, скажу, что, несмотря на некоторые исключения, любой синкретизм (симбиотический ли, амальгамирующий, ассимилирующий, трансформирующий или просто использующий мимикрию) по-своему всегда обладает внутренней связностью. Только тот, кто исходит из связи определенных религиозных форм с точки зрения теологии или философии (или даже псевдо-феноменологии), может договориться до утверждения, что синкретизм — это «новый комплекс, который лишен внутренней связности» (a new complex which is devoid of coherence).
10. Поскольку в настоящее время синкретизм признается универсальной движущей силой (movens) в динамике истории религии, но пока отсутствует точная устоявшаяся терминология, а в употреблении этого термина — в зависимости от того, применяют его «снаружи», или «изнутри» — звучит множество оттенков и обертонов, то требуется методологическое осмысление. Если все религии синкретичны, то следует точно
определить различие в видах и уровнях синкретизма, чтобы предотвратить сведение анализа к простой тавтологии. Еще важнее — постоянная проверка тех видов и способов, в которых, и той цели, ради которой, используется эта терминология. А ее употребление разниться не только от исследователя к исследователю, но является также функцией сознания и самопонимания тех религий, которые исследуются.
Синкретизм в философии
Многие философы в разные времена выделяли понятие, как теорию, которая позволяет объединять несколько течений и понятий, но при этом не совмещает их в одно целое. Точнее говоря, между несколькими понятиями философии может быть выделена система, в которой каждое предположение или гипотеза займёт своё законное место в виде списка или классификации.
В отличие от эклектизма, синкретизм позволяет соединить теории в одну систему, но не связывать их, потому что в этом нет необходимости. Именно неоднородность начал позволяет рассматривать каждую из тем отдельно, даже когда они находятся в одной системе.
В это время наблюдаются исследования в области религиозного течения, а точнее, говоря, объединение научных и религиозных познаний, к которым относятся мистические, спиритуалистические, оккультные и прочие направления. Объединение многих религиозных и научных течений в одну систему, позволило появиться сотне новых эзотерических движений в религии.
В некоторых религиях и философских течениях синкретизм используется как принцип, которые определяет отношение человека к природе или окружающему миру. Самое интересное, что этот принцип исключает различие в мире или какую-то логику в разделении природы и окружающей среды на добро и зло.
Окружающую среду можно понимать в таком ключе, только если мыслить по инверсивной логике и свято верить толкованиям, некоторых религий.
Философское мышление позволяет людям полагать, что некоторые объекты или детали окружающего мира могут быть чем-то другим. Именно такое мышление и позволяет человеку оставаться разумным. Фактически человек каждый день меняет принцип явлений, с которыми встречается в зависимости от набранного опыта, культуры или компонентов окружающего мира.
Синкретизм является характеристикой для объединения с окружающей средой, социальной, культурной и философской жизнью для человека. Без этого может наступить состояние дискомфорта, когда, кажется что заняться нечем, нет тонуса, желания и стремления к дальнейшей жизни. Психологии рассматривают такое состояние, как апатию, но с ней вполне можно бороться.
Синкретические религии • большая российская энциклопедия — электронная версия
СИНКРЕТИ́ЧЕСКИЕ РЕЛИ́ГИИ, верования и культы, образовавшиеся в результате слияния религий или их элементов. Синкретизм, в той или иной степени присущий любой религии, если она не развивалась в полной изоляции, для С. р. является ключевой характеристикой. Применительно к религ. системам термин «синкретизм» стал использоваться со 2-й пол. 19 в. и ныне включает в себя целый конгломерат феноменов – влияние одной религии на другую, взаимопроникновение 2 религ. систем, взаимовлияния местных религий, привнесение и распространение чуждых культов, слияние атрибутов разных божеств в одно. К С. р. относят манихейство, гностицизм, эллинистич. культы – Сераписа, Исиды, Митры, религии друзов, берегватов, сикхизм, ряд мистич. традиций (напр., каббала, соединившая в себе иудаизм и идеи неоплатонизма) и т. д. Как правило, о С. р. можно говорить применительно к системам, возникающим на стыке автохтонных верований и мировых религий. Классич. примеры – религия вуду (смешение христианства и зап.-афр. анимизма) и тибетский буддизм, сохранивший мн. элементы религии бон (о др. синкретич. религ. течениях см. также в статьях Афрохристианские синкретические культы, Вьетнамские синкретические культы, Индонезийскиесинкретические культы, Карибские синкретические культы, Корейские синкретические культы, Новозеландские синкретические культы). В Китае возникла концепция сань цзяо – «три учения», которая позволяла человеку совмещать вероучение и практики даосизма, конфуцианства и буддизма, схожая ситуация существует в Японии, где можно одновременно быть и буддистом и синтоистом. Синкретизм также свойствен большинству новых религиозных движений. Вера бахаи (см. Бахаиты) изначально зародилась в русле шиитского ислама и вобрала в себя многое из его вероучения. В Нигерии с 1980-х гг. существует движение хрислам – попытка слияния христианства и ислама. Синкретизм является также важнейшей особенностью движения Нью Эйдж, для которого характерна тенденция к привнесению «восточной духовности» в зап. культуру, и теософского общества (см. Теософия), в эмблеме которого присутствует символика индуизма, иудаизма, др.-егип. религии и ср.-век. европ. алхимии.
Заключение
Дать точное определение понятию синкретизм достаточно трудно, особенно если говорить об общем определении. Каждая наука или религия, придаёт синкретизму своё значение, но в одном они сходятся. Это объединение нескольких утверждений в одну систему. То есть синкретизм представляет собой новое течение, построенное из двух и более утверждений, философских идеи, религий или прочих фактов.
