Опыт нравственного православного богословия в апологетическом освещении. Том I, XVII. Автономная мораль Канта — протоиерей Николай Стеллецкий — читать, скачать

Опыт нравственного православного богословия в апологетическом освещении. Том I, XVII. Автономная мораль Канта - протоиерей Николай Стеллецкий - читать, скачать Женщине

Xxi. любовь как главное начало христианской нравственности

Понятие о любви. – Естественные и метафизические основы христианской любви. – Новая заповедь Христова о любви. – Критический обзор противных богословских мнений касательно главного начала христианской нравственности

Нравственная жизнь человека сложна и разнообразна. Это обусловливается тем, что люди неодинаковы между собой, почему каждое отдельное обнаружение нравственной деятельности человека заключает в себе нечто особенное. Поэтому есть моралисты-богословы (католические), которые выражают желание, чтобы христианин имел подробные предписания закона, определяющие до мелочей, что и когда он должен делать или не делать. Находя выражение воли Божией в Свящ. Писании и писании св. Отцов, они собирают все рассеянные в этих источниках нравственные правила, подводят их под рубрику разных обязанностей и составляют целые кодексы законов, наподобие гражданских кодексов, которых ни постоянно удержать в памяти, ни правильно применить к каждому отдельному случаю в жизни нет никакой возможности. Ввиду этих неудобств, а также ввиду несогласия такой дробной регламентации нравственной жизни с достоинством христианина, не подлежащего ветхозаветной опеке закона, другие богословы-моралисты ищут только одного главного начала христианской нравственности, которое обнимало бы собой все частные законы, было бы их родовым понятием и служило бы надежным руководством во всех частных случаях жизни, внося систему, стройность и единство в наше нравственное миросозерцание.

А так как христианская нравственность должна быть выражением свободного исполнения требований нравственного закона, сыновнего послушания воле Отца Небесного в противоположность рабской зависимости подзаконного состояния; то соответственно этому и главное начало христианской нравственности должно быть также свободным, потому что только свобода и может покорить себе свободу. И такое свободное верховное начало христианской нравственности есть любовь, именно – любовь к Богу и ближним. Любовь есть самое свободное из всех чувств, и где любовь, там и свобода («свободная любовь»). Полюбить и любить Бога и ближних никто не может заставить человека: это несомненный факт. Что же такое христианская любовь? Она есть «уподобление Богу»600, или постоянное стремление человеческой души достичь единения с Богом как с единственно высочайшей истиной, добром и красотой, как с конечной целью всех желаний сердца, жаждущего вечного и неизменного блаженства или счастья, а равно стремление всеми силами содействовать достижению этого же счастья и ближних наших как чад Единого всем нам Отца Небесного и братьев наших во Христе-Искупителе. Сам Спаситель на вопрос законника: «Какая наибольшая заповедь?» – отвечал: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же, подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя. На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки… Так поступай и будешь жить» (Мф. 22: 35–40. Ср. Лк. 10: 25–28). Такую энергию и силу чувства, а также и ума и воли, устремляющихся к Богу, выразил еще пророк Давид в следующих прекрасных словах: «Как лань желает к потокам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже!» (Пс. 41: 23). «Желание имею разрешиться (то есть умереть) и быть со Христом», – говорит и ап. Павел (Филип. 1: 23). Понятно теперь, почему апостолы называли любовь важнейшим «царским законом» (Иак. 28), сущностью и «исполнением всех заповедей» (Рим. 13: 10ср. ст. 8; Гал. 5: 14), «совокупностью совершенства» (Колос. 3: 14). «Если бы у нас кто спросил, – говорит св. Григорий Богословв слове о мире, – что мы чествуем и чему поклоняемся, ответ готов: мы чтим любовь»601. Св. Иоанн Златоуст пишет: в сей заповеди (то есть о любви) «сокращенно и вкратце вмещается весь состав заповедей, так как начало и конец добродетели есть любовь»602. Бл. Августин в слове своем о духе Писания говорит: «Сущность всего Бож. Писания заключается в любви к Богу и ближним. Итак, если ты не имеешь столько силы и времени, чтобы надлежащим образом пересмотреть все листы Св. Писания, понять истину во всей ее наготе, постигнуть все тайны Писания, то предайся только любви, которая обнимает собою всё прочее»603. Так-то любви христианской принадлежит «всё лучшее, всё высокое, всё благородное»604.

Но чтобы не дать ложного толкования такому заключению относительно любви, надобно иметь в виду следующее: одушевление чувством любви, исходящим от сердца, не исключает употребления разумной силы в области нравственной деятельности. Сам по себе разум бессилен заставить человека любить, но зато он указывает верное направление движениям любви и наиболее подходящие средства к осуществлению ее стремлений. Господствующей же силой остается всё-таки одушевленная любовь к добру, тем более что разум в ней же находит главное, чем он сам просветляется, освобождаясь через нее от наиболее помрачающих его сознание эгоистических стремлений.

Начало это богооткровенное, но, очевидно, в то же время оно глубоко естественно. Любовь есть какое-то таинственное, вложенное в самую глубину человеческой природы тяготение души как образа Божия (Быт. 1: 27; 9: 6) к своему Первообразу, а, следовательно, и к ближним нашим как отображению одного Бога. Поэтому мысль (Шопенгауэра, Бена, Спенсера, Вл. Соловьева), будто любовь возникает из тварных, то есть случайных, условий нашей жизни, будто она возникает из сострадания или чувства «жалости»605, из сознания страданий прежде всего своих собственных, а затем других, противоречит богоподобной природе нашей. Любовь не только не вытекает из случайного сострадания или самосохранения, но, напротив, само сострадание или самосохранение, когда спрашивают о его первооснове, уже предполагает, если не всегда ясную, то, по крайней мере, скрытую любовь.

Гораздо справедливее мнение тех христианских моралистов606, которые, как в непостижимом существе Божием признают любовь непосредственным первоначальным тождеством знания и хотения, знания мира с его разумными существами и хотения этих существ, так и в среде сотворенных существ любовь признают непосредственным знанием нравящихся предметов и хотением этих предметов. Мы любим потому, что каждая человеческая личность как особенная, индивидуальная, до такой степени связана с другими личностями и с личностью центральной Божественной, что достигнуть полного и всецелого совершенства и раскрытия своей собственной личности можно только при посредстве и взаимодействии с другими личностями607. В основании любви, таким образом, лежит различение своих и чужих индивидуальных особенностей и возникающее отсюда стремление к дополнению одного посредством другого, хотя это различение не должно доходить до противоположности, а, напротив, должно иметь в своей основе некоторые существенные сходства и общие роднящие или соединяющие пункты. «Что такое любовь? – спрашивает архиеп. Амвросий (Ключарев). – Она есть способность духа усвоять себе другое существо и отдавать себя ему, когда оно гармонирует с его природой и восполняет его жизнь. Так, дух наш соединяется с Богом и в Нем находит свое блаженство; так, человек узами любви соединяется с человеком, и в этом союзе находит свое счастье, или восполнение или расширение своей жизни»608. Сущность любви, по определению И. Попова, состоит во внутреннем единении любящего и любимого, в стремлении любящего слиться с предметом своей любви в единстве мысли, чувства и желаний»609; или, по определению проф. М.А. Олесиицкого, любовь есть полное предание себя, своей личности в другую личность и одновременное «восприятие» другой личности в свою610. Любящий и любимый составляют как бы одно. Жизнь одного как бы переливается в жизнь другого, переживается другим. «Душа Ионафана прилепилась к душе Давида, и полюбил его Ионафан, как свою душу» (1Цар. 18: 1). Идеалом христианской любви является полное единение душ по образу существенного единства Отца с Сыном (Ин. 17: 21). Наиболее совершенное осуществление этого идеала на земле находим в первоначальной христианской общине, в которой было как бы «одно сердце и одна душа» (Деян. 4: 32). Счастье и горе другого становится достоянием и того, кто его любит. «Кто изнемогает, с кем бы и я не изнемогал?» – вопрошает ап. Павел (2Кор. 11: 29). Разумеется, это бывает в особенности в том случае, когда наша любовь встречает полную взаимность. Но любовь может быть даже и без взаимности; тут она, по выражению ап. Павла, «долготерпит» (1Кор. 13: 4), надеясь, что ее, наконец, поймут, оценят и ответят любовью же (1Кор. 13: 7). Может даже быть и любовь ко врагам (Мф. 5: 44; Лк. 6: 35). Любя врагов, мы можем надеяться «победить зло добром» (Рим. 12: 21), ненавидящих нас заставить полюбить, следовательно, можем достигнуть самой цели любви, то есть взаимности.

Если теперь обратим внимание на весь круг деятельности человека и его многоразличных отношений, то опытно узнаем всё великое значение любви. Но посмотрим сначала на жизнь природы. Что мы здесь видим? Видим, что тут всё не дарвиновскому только закону борьбы за существование подчинено, а всё дышит любовью, видим проявление любви как основного начала мировой жизни. В самом деле, в природе неорганической мы всюду наблюдаем какую-то гармонию и порядок: достаточно взглянуть только на звездное небо, где каждая блестящая точка совершает свое движение, не нарушая общего единства. Очевидно, какая-то сила, хотя и бессознательно, обнаруживается в законах природы; это прежде всего, сила взаимного притяжения, или тяготения (например, одного мирового тела к другому), и как действие ее сила равновесия. «Ты всё расположил мерою, числом и весом. Ибо великая сила всегда присуща Тебе», – пишет Премудрый (Прем. 11: 21–22). Это, затем, какая-то непонятная взаимная симпатия, особенно сильно проявляющаяся в кристаллизации (например, в образование кораллов – полипов) и так называемом «химическом сродстве»; эта сила симпатии есть обнаружение Премирной любви, которую вся вселенная поведает бессознательно (Пс. 18), исполняя всё тот же закон любви, доселе в ней действующей. Глубоко прозрел это св. Василий Великий в своем знаменитом «Шестодневе»: «Целый мир, – пишет он, – состоящий из разнородных частей, Бог связал каким-то неразрывным союзом любви в единое общение и в одну гармонию, так что части, по положению своему весьма удаленные одна от другой, кажутся соединенными посредством симпатии» (см. 2-ю беседу)611. В мире органическом мы видим еще большее обнаружение того же начала – любви. В царстве растительном инстинктивное симпатическое влечение к благу жизни замечается в обращении растений к солнцу и в направлении листьев и цветов к свету и свежему воздуху. Еще осязательнее проявляется любовь как основное начало жизни в мире существ одушевленных. Здесь можно наблюдать безграничную преданность и покорность, с какой домашние животные служат своему господину, и удивительное выражение благодарности и любви животных по отношению к тем, кто о них заботится. Можно наблюдать также в жизни животных поразительные обнаружения инстинкта семьи и общественности: трудолюбие и заботу об общем благосостоянии (пчелы и муравьи), взаимопомощь, самопожертвование ради общей (особенно детенышей) безопасности. Впрочем, самоотвержение у животных представляет собой только подобие истинного самоотвержения. Даже и тогда, когда оно заставляет жертвовать жизнью за любимых, действительного самоотвержения в нем столько же, сколько и в смертельной борьбе за себя самого; под влиянием инстинкта детеныш, например, для матери-самки является как бы частью ее самой, почему она жертвует жизнью собственно не за него, а за себя самое. То, что в мире неразумных и нравственно несвободных существ обнаруживается инстинктивно, то в человеческом роде очищается, возвышается в сознательно-свободное стремление – любить. Нравственная любовь, преимущественно характеризующая человека, именовалась у древних греков ἀγάπη, в отличие от любви инстинктивной, известной у них под именем ἔρως’а612. Всякий знает, что в людях любовь служит душой или основою истинно человеческой жизни, истинной и единственной основой деятельной, личной жизни всякого, основой семьи, общества, государства и, наконец, Церкви как наивысшего союза людей, предназначенных для вечно-блаженной жизни в Царствии Божием; без нее общество человеческое не может прочно стоять и благоденствовать (1Кор. 12: 12, 25–27). Любовь поддерживает стремление к истине и знанию; без любви к истине нельзя приобрести знания, только любящим истину и трудящимся в достижении ее представителям знания – человеческим гениям – удавались величайшие открытия в этой области. Само собой разумеется, что любовь есть начало и нашего познания о Боге; знать Бога могут только любящие (1Ин. 4: 7–8). «Пищей для любомудрия служит любовь к Богу, – говорит бл. Феодорит, – ибо невозможно преуспевать в любомудрии, не сделавшись пламенным любителем Бога; потому что Бог есть премудрость и премудростью именуется (1Тим. 1: 17; 1Кор. 1: 24, 30). Посему в действительности любомудрый справедливо может быть назван и боголюбивым»613. Любовь же является и главным побуждением и залогом успеха всякой практической деятельности человека, так как без любви он будет ко всему равнодушен. Любовь, наконец, есть залог и личного счастья. Личное благо без любви очень часто приводит человека к разочарованию; да кроме того сердце человеческое требует, чтобы его чувство счастья было разделено близким ему существом. Первый человек в раю пользовался всеми благами жизни. Но и среди утех райского блаженства жизнь его оказалась неполной, потому что между подчиненными ему тварями не нашлось существа, с которым бы он мог разделить сладость блаженства. Оказалось, что «не добро быти человеку единому» (Быт. 2: 18–20), и Бог создал ему жену-помощницу, соответственную ему. И счастье жизни первозданной четы было полное614.

Но христианская любовь как главное начало нравственной жизни не только глубоко естественна, но в то же время она и богооткровенна. Между тем поборники так называемой «независимой» морали отрицают необходимость метафизического обоснования любви как верховного начала христианской нравственности. К числу их можно отнести и гр. Л.Н. Толстого. Он учит, что любовь как всеобщее и самоочевидное начало жизни не требует того, чтобы ее чем-нибудь подтверждать и доказывать. Она носит в себе самой свое оправдание. Излишне рассуждать о том, почему нужно любить. «Я должен любить, так как это свойственно моей природе» (Ма religion, XII). Но простая ссылка на присущую человеку способность любви еще не говорит против необходимости метафизического обоснования любви как принципа нравственной жизнедеятельности. Пусть нам свойственно любить, но всё-таки мы должны осмыслить свою любовь, найти внутренние основания ее и уяснить себе, почему именно в ней, а не в эгоизме, также свойственном нашей падшей природе, – верховное начало и обязательный для всех нас нравственный закон.

Где же найти метафизические основания для закона любви? Такие основания, вполне прочные и убедительные, находятся только в божественном Откровении, где указан этический смысл главнейших христианских догматов в применении к заповеди о любви.

Христианство начинает не с любви к ближнему, а с любви к Богу, в которой заключается источник и любви к ближнему. Действительно, любовь может тогда только стать высшим принципом жизни, лишь в том случае иметь для людей обязательное значение, когда она воплощается в безусловной личности Божества. Ее метафизическая основа скрывается в том, что сам «Бог есть любовь» (1Ин. 4: 16) и что «Он прежде возлюбил нас» (ст. 19), а потому сделал богоподобный дух наш способным не к простому только физическому или тварному развитию своих сил, но к свободному подвигу любви; Бог есть любовь и мы, Его богоподобные создания, носим в душе своей отпечаток этой же любви, которую и должны воспитывать в себе как постоянное внутреннее настроение. Мы уже потому нравственно обязаны поставить ее началом своей жизни и деятельности, что она же составляет и внутреннее существо самого Божества. Любовь от Бога, и всякий любящий Его «рожден от Бога», то есть становится родственным, подобным Ему, «потому что семя Его пребывает в нем» (1Ин. 3: 9). Но «всякий любящий родившего (то есть Бога), любит и рожденного от Него», то есть всех духовных чад Божиих (Ин. 5: 1–2). Значит, в любви к Богу заключается и залог любви к ближнему, как и наоборот – такое или иное отношение к ближнему служит показателем действительной, или только мнимой (на словах, а не на деле – 1Ин. 3: 17–18) любви человека к Богу. Все мы созданы по образу Божию; следовательно, нельзя любить Бога, не любя ближнего. Так именно и говорит ап. Иоанн: «Кто говорит: “Я люблю Бога”, а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит» (1Ин. 4: 20).

Бог есть любовь, но ввиду того что жизнь совершенна лишь во взаимообщении любви между лицами, надо предположить, что Бог разделяет Свою любовь с кем-нибудь. И вот христианство посвящает нас в глубочайшую тайну жизни Божией, называя Бога единым, но не одиноким. В едином по существу Боге различаются три Лица: Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святый. Внутренняя жизнь Божества и состоит во взаимообщении любви между этими тремя Лицами. Тайна Божественной жизни во Св. Троице есть тайна Божественной любви: «ты видел Троицу, если видел любовь», – пишет бл. Августин. Отец через бесконечную любовь рождает Сына Своего и изводит Святого Духа. Отец любит Сына и «показывает Ему всё, что творит Сам» (Ин. 3: 35; 5: 20; 10: 17; 15: 9–10); Сын любит Отца и «всегда делает то, что Ему угодно» (Ин. 14: 31; 8: 29); Дух Святый, Утешитель, исходя от Отца, почиет на Сыне и «проницает глубины Божии» (Ис. 11: 2; 1Кор. 2: 10) – вот неисчерпаемый источник вечно блаженной жизни Божией. Но это общение любви между Лицами Св. Троицы возвышается до полного и всесовершенного объединения Их в едином Божестве, до единосущия. Подобное единение, конечно, не может осуществиться в несовершенной жизни человеческой. Но существеннейшее общение любви и единение Лиц Св. Троицы возвещается людям как высочайший идеал разумной и блаженной жизни, к которому и они должны стремиться. За всех Своих последователей Сам Иисус Христос некогда молился пред Отцем Своим Небесным, взывая к Нему: «Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино… Да будут едино, как Мы едино» (Ин. 17: 21–22).

Но Триединый Бог обнаружил любовь Свою и вовне, реализовал ее в бытии конечном. По христианскому учению, Бог создал мир и всё, что наполняет его, но не для восполнения Своей собственной жизни, так как Он Сам в Себе совершен и вседоволен (Деян. 17: 24–25), а единственно по Своей любви и благости. «Ты любишь всё существующее и ничем не гнушаешься, что сотворил; ибо не создал бы, если бы что ненавидел» (Прем. 11: 25). Он вызвал из небытия к бытию все существа мира, дабы они и на себе ощущали блаженство жизни в Боге; даровал им эту жизнь как высшее благо и сохраняете ее в Своей всемогущей воле. Если же Бог единственно по бесконечной любви даровал жизнь всему живущему и сохраняет ее, то и люди должны хотя бы в благодарность всеблагому Творцу и Промыслителю за свою жизнь как величайший дар любви Божией жить той же любовью. Начало и причина конечного бытия есть любовь Божия; отсюда любовь же должна быть и началом жизни каждого человека. Если, в частности, Бог возлюбил и любит людей, сотворив их и сохраняя их жизнь, если все «мы Им живем, и движимся, и существуем» (Деян. 17: 28) и значит не чужие друг другу, а дети одного Небесного Отца и братья между собой; то и мы сами должны служить друг другу, любить ближних, как своих братьев, у которых один пекущийся о всех Отец Небесный. Но мы можем истинно любить ближних, если любим своего общего Небесного Отца. В любви к Богу лежит источник и любви к ближнему. Если любим Творца, то будем любить и творение. Если любим всеобщего Промыслителя, рассыпающего всем без различия дары Своей милости (Мф. 5: 45), то и сами будем любить всех не только друзей, но и врагов своих (Мф. 5: 44). Но у всех людей не один только Бог – Творец и Промыслитель (1Тим. 2: 5), но и одна природа человеческая. «От одной крови (от одной первозданной четы), – говорит ап. Павел, – Бог произвел весь род человеческий» (Деян. 17: 26). Если же у всех людей течет одна кровь, если всё человечество составляет одну семью, то ясно, что в основе взаимных человеческих отношений должна лежать братская любовь: каждый, любя другого, в сущности любит самого же себя, поскольку все люди находятся в кровном родстве между собой. Любить человеку человека так естественно, что тот перестал бы быть человеком, кто утратил бы в себе всякую любовь к своему ближнему. Оттого-то жестокие поступки по отношению к ближним называются у нас бесчеловечием.

Новое глубочайшее основание к духовному объединению людей в любви дается христианским учением о спасении во Христе Иисусе. Это учение есть от начала до конца во всех своих подробностях дивная проповедь любви, запечатленная живым примером Самого Богочеловека, возлюбившего людей до конца (Ин. 13: 1).

Спасение через Христа есть дело одной бесконечной любви Бога к человеку. Любовь Божия в отношении к человеку открывается по преимуществу в том, что Бог Отец послал в мир Единородного Сына Своего для спасения грешников: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, чтобы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3: 16; 1Ин. 4: 9–10; Рим. 8: 32; Ефес. 2: 4 и дал.; Тит. 3: 4–6 и др.). Если же так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга (1Ин. 4: 11 ср. ст. 19; Ин. 13: 34). Прежде создания мира Бог Отец избрал нас во Христе, чтобы мы были святы и непорочны перед Ним в любви (Ефес. 1: 4), поэтому мы должны «жить в любви, как и Христос возлюбил нас, и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу» (Ефес. 5: 2); должны «радоваться с радующимися и плакать с плачущими» (Рим. 12: 15). Следовательно, верующие во Христа являются братьями между собой, общими наследниками Его Царства (Колос. 1: 10–17) не в смысле только единства первоначального своего происхождения от Бога, но и в смысле единства своего Искупителя и Спасителя, за всех их пролившего Свою бесценную кровь. И если уже естественное родство наше, единство нашей крови, единство общего всем нам Творца служит для нас достаточным основанием к взаимной братской любви нашей, то благодатное родство наше, наше «сыновство Божие по вере во Христа Иисуса» (Гал. 3: 26) служит таким основанием в бесконечно высшей степени. Все мы – «едино во Христе Иисусе» (Гал. 3: 28), все составляем один общий союз любви, возглавляемый Самим Совершителем нашего спасения (Колос. 1: 18, 24; Ефес. 1: 22–23; 5: 23 и др.), все мы – «друг другу удове» (Ефес. 4: 25). Как члены одного и того же телесного организма помогают и содействуют друг другу, точно так же должны относиться друг к другу и мы все – члены единого организма духовного. Все мы члены одного тела Христова, все рождены одним крещением, все мы вкушаем от одного Тела и одной Крови Христовой, все имеем одинаковое звание, благодатные дары одного и того же Духа Божия, одинаковое упование (Ефес. 4: 2–6), и потому кто не развивает в себе чувства любви к ближнему, тот остается вне общества христианского и на деле не есть христианин. Объединенные внутренней органической связью на почве общего для всех людей божественного спасения во Христе Иисусе, христиане не могут и представить себе, чтобы обладание таким высочайшим благом было только индивидуальным обладанием; напротив, для христианина то благо, которое он считает наивысшим, есть благо всех.

Подобным образом раскрывают метафизические, или догматические, основания закона любви и св. отцы Церкви. Так, например, Св. Иоанн Златоуст пишет: «Многое побуждает нас к взаимному общению; всем нам предлагается одна трапеза, один Отец породил нас; все мы произошли от одной утробы; всем подается одно питье; и не только одно, но из одной чаши… Для многих служит достаточным побуждением к дружбе не только то, что имеют общий стол, но и то, что они из одного города; а мы, у которых и город, и дом, и стол, и путь, и дверь, и корень, и жизнь, и Глава, и Пастырь, и Царь, и Учитель, и Судья, и Творец, и Отец – и всё общее, какое будем иметь извинение, удаляясь от общения друг с другом?»615.

«Заповедь новую даю вам, – сказал Господь ученикам Своим, – да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ин. 13: 34). Его заповедь о любви, очевидно, названа «новой» по той высоте и преизбытку любви, какая заповедуется в ней (Мф. 5: 44, 40, 21–22, 39–40), и по тому положению, какое предоставлено ей в отношении благодати и нераздельного единения со Христом, всегда пребывающим и действующим с нами и в нас (Ин. 13: 34–35). Между тем существует мнение (Ренан и др.), по которому заповедь Христова о любви к ближним будто бы или не имеет никакого права на название «новой», или же может быть названа так лишь по какому-либо случайному, внешнему признаку, а не по самому существу. Но достоинство этой заповеди как заповеди действительно «новой» при несомненной известности ее и в дохристианском мире подтверждается непререкаемыми данными.

Любовь к ближним неразрывна с любовью к Богу. В ветхозаветном еврействе, а тем более в древне-языческом мире, не было истинной любви к Богу, поэтому там не могло быть и истинной любви к ближним.

Христианская любовь к Богу состоит в том, что верующие в Спасителя, духовно объединяясь с Ним, сознают и чувствуют себя «своими» Богу, «детьми», или «сынами Божиими» (Ефес. 2: 19; Рим. 8: 16; Гал. 3: 26). Само собой разумеется, что никакая религия в древности, кроме веры Христовой, не могла дать человеку такого сознания и такого чувства. Не ведая воплотившегося Сына Божия, древний мир не мог знать и Бога как Отца своего Небесного. Хотя откровенный закон евреев и предписывал «любить Господа Бога своего всем сердцем своим, и всею душою своей, и всеми силами своими» (Втор. 6: 5), и сущность этого закона Самим Иисусом Христом указана в любви к Богу и ближнему (Мф. 22: 40); однако он не мог сам собой воспитать в них сыновнее чувство любви к Богу616. Только избраннейшие и благочестивейшие из сынов Израиля, друзья Божии (Исх. 33: 11; Втор. 34: 10), одушевленные верой в грядущего Искупителя и под особым озарением и просвещением от Духа Божия «издали видевшие обетования» (Евр. 11: 43), возвышались до сознания своей богопринадлежности (Пс. 22), являясь в этом случае как бы чадами уже нового завета. Об Аврааме, отце верующих, величайшем служителе любви в Ветхом Завете, Сам Господь сказал некогда иудеям: «Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел, и возрадовался» (Ин. 8: 56); но для того, для кого через пророчественное созерцание времени Христова стала доступной совершенная радость, не естественна ли была по теснейшей между ними связи (Ин. 15: 11; ср. 12: 20–24) и совершенная любовь к Богу?.. То же должно думать и о прочих богопросвещенных мужах ветхозаветного времени, тем не менее самые избранные Божии до времени откровения на земле Царства Христова не могли еще возвыситься до тех блаженных чувств благодатного сыновства Богу, которые являются уделом каждого христианина как члена этого Царства (Рим. 8: 14–15; Гал. 4: 6–7), дерзающего именовать Бога своим Отцом (Мф. 6: 9; Лк. 11: 2). И хотя основание для идеи богосыновства несомненно дано уже религией Ветхого Завета (Пс. 102: 13; Прит. 2: 12 и др.), однако не отдельный член теократического общества, но только целый народ дерзал именовать, и при том весьма редко, Бога Отцом своим (Пс. 63: 16). Богосыновство же отдельных лиц еще только предвещалось (Пс. 88: 27). В Новом Завете, напротив, это является уже осуществленным: «Смотрите, – говорит ап. Иоанн, – какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими» (1Ин. 3: 1)617. Поэтому-то об Иоанне Крестителе, величайшем представителе и выразителе Ветхого Завета (Мф. 11: 9; 12: 11), бывшем вместе с тем и заключителем последнего (Мф.11: 13), Сам Господь говорит, что «меньший в Царстве Небесном», открывшемся на земле с пришествием Спасителя, «больше его» (Мф. 11: 11). Никто из ветхозаветных верующих не был совершенно чужд сознания и чувства рабства в своих отношениях к Божеству (Пс. 85: 16; 115: 7); усыновление Богу получено людьми только через воплотившегося Сына Божия, освободившего их Своею смертью от всякого духовного рабства (2Кор. 5: 19–21; Гал. 4: 1–7).

Но если одно сознание рабской зависимости от Божества и при вере в истинного Бога порождало в Израиле только чувство страха пред высочайшею всем управляющей силой грозного Иеговы, то в языческом мире при извращенности его религиозных верований и это чувство подверглось сильным искажениям, или обращаясь в такое угождение богам, которое ниже даже самого грубого человекоугодничества618, или переходя в самое дерзкое богохульство: «Non alii dii redentur in theatris, quam adorantur in templis», – пишет бл. Августин619. Поставляя в связь грубое и низкое богопочитание древних язычников с искаженностыо их религиозных воззрений, ап. Павел говорит: «И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму, делать непотребства» (Рим. 1: 28). Поэтому-то языческое человечество ничего не знало о любви Божией. Аристотель считает бессмысленным говорить о любви к Богу, потому что любовь, по нему, может быть только между однородными существами620.

Пребывая в разобщении с Богом и потому не имея истинной любви к Нему, древний мир не мог иметь и истинной любви к ближним. По справедливому замечанию Нэгсльсбаха, от греческих богов всего менее можно было ожидать именно любви621. Будучи олицетворением различных сторон человеческой природы, не только высших, но и низших, боги классического мира не могли давать человеку образцов иной, лучшей жизни. Язычник знал о ненависти, зависти своих богов к смертным, но ничего не слышал о любви к нему божества, а потому и человеческая любовь не могла им цениться как самое высшее и благородное проявление духа. И древний язычник, не получая никакой действительной силы от своих богов, оставался сам с собой, со своей греховной немощной природой, со своими естественными страстями, которые властно влекли его лишь к эгоизму в отношении к ближнему. Стать выше своих эгоистических склонностей античный человек не мог, так как он не имел такого примера величайшей любви Божией ко всем людям, какой имеет христианин в лице Богочеловека (Ефес. 4: 13, 32; 5: 2; 1Петр. 3: 19–21). Потому-то более или менее объективные исследователи нашего вопроса утверждают, что языческая древность не имела и не могла иметь ясных представлений о любви к ближнему как руководящей норме поведения человека в отношении к другим людям622. Мыслители древнего мира в стремлении к добродетели не шли дальше холодной, строго взвешенной и рассчитанной справедливости (διχαιοσύνη), с точки зрения которой человек мыслил и осуществлял свои отношения к ближнему623.

Совершенство человека, описываемое философом Платоном в его «Республике», складывается из четырех основных добродетелей: мудрости; мужества, или воли (ἀνδρεία); умеренности, или целомудрия (σωφροσύνη), и справедливости. Только одна из этих добродетелей, именно мудрость, осуществляется разумным (λογιςτιχόν) началом человеческого духа; две же другие – той частью человека, которая соответствует миру чувственного восприятия и вожделения. Последняя же добродетель (διχαιοσύνη) есть не иное что, как гармоническое объединение всех трех остальных добродетелей, «сообщающее им твердость и постоянство»624, то есть, другими словами, искусный компромисс идеального элемента с наличным, действительным. Во всяком же случае этот языческий мыслитель до благожелательной любви к людям не мог возвыситься уже по тому одному, что в основе самой справедливости, называемой им «специфической» принадлежностью лишь «аристократов»625, не лежало понятие о братстве и равенстве всех людей по общечеловеческому их достоинству: ближний у него мыслился в самом точном этимологическом значении этого слова, в значении близкого по крови, по национальности. Ничего не говорил о любви к ближним и Аристотель, признававший по примеру Платона первенствующее значение за добродетелью справедливости; последнюю он понимал в смысле «навыка, под влиянием которого человек с твердым намерением, по своему внутреннему настроению, по своему выбору, пропорционально (ни много, ни мало, словом – должным образом) распределяет что бы то ни было или между собою и другими людьми, или же между последними только в их взаимных отношениях друг к другу626. Не знает братской любви и этика Цицерона, рекомендующая в благожелании (beneficentia) к людям руководиться «не любовью, а лишь справедливостью (suum cuique), и нередко – безжалостною, жестокою»627. Не была известна любовь, наконец, даже Сенеке, которому принадлежат прекрасные слова «человек должен быть для человека святыней» («Homo sacra res homini»)628. Его «чванливый мудрец» является «земным богом, живущим лишь с одним собою в самосозерцании»629. И если из всех греко-римских мыслителей одни стоики высказывали мысли о единстве или тождестве природы всех человеческих существ, о братстве всех людей между собою (mundus est patria)630, то во всяком случае не видно, чтобы таким мыслям придавалось серьезное значение: они не проникали в жизнь и нисколько не изменяли общего взгляда на существенное неравенство людей и на проистекающее отсюда отсутствие братских отношений между ними631. И высокие примеры самоотверженной, по-видимому, любви и героизма, встречающееся в истории языческих народов (напр. Леонид при Фермопилах), нисколько не противоречат такому заключению. Истинная любовь есть постоянное, устойчивое настроение, обнимающее всю жизнь и деятельность человека, а не случайное, инстинктивное влечение, вызывающее его лишь на единичные, минутные поступки. Язычник имел любовь именно как инстинктивное свойство природы, которое он и мог проявить к любящим его, но он не умел создать в себе этого чувства там, где голос инстинкта его не обязывал. Вот почему в мире языческом нередко наблюдалось, что, например, самоотверженный герой, бестрепетно на войне ведший навстречу смерти за собой народ, в другое время был неукротимым деспотом и тираном, часто ни во что ставившим жизнь и честь других людей. Вот почему бл. Августин языческие добродетели лишь называет «блестящими пороками»: за внешним блеском геройских подвигов в язычестве скрывалось отсутствие истинной любви. И если суждение Ульгорна, называющего дохристианский мир «миром без любви»632, звучит несколько парадоксально и жестко (так как и дохристианский человек ведь был по природе своей нравственным существом и потому не мог совсем не иметь любви, составляющей содержание нравственной жизни), то всё же нужно сказать, что caritas – сострадательная любовь – не была добродетелью языческого мира. В актах любви для язычника целью было не благо ближнего, а свое собственное благо, и любовь им рассматривалась лишь как условие этого блага, устраняющее волнение и содействующее спокойствию духа. Любовь возникала в сердце язычника не по мотиву предания всего себя ближнему, а по мотиву приобретения через нее собственного благополучия; она была лишь смягчением природного грубого эгоизма. Язычник любил, но не больше и даже не равно с собой, а меньше себя.

Не было истинной любви к ближним и в среде израильского народа. Правда, евреи имели в богодарованном им законе ясное свидетельство о единстве и богоподобной природе всего человечества, но и они не составляли исключения из древнего мира по характеру своих отношений к другим народам. Дух исключительности, внушаемый грекам сознанием их культурного превосходства перед варварами, жил и в евреях в силу их религиозного превосходства перед всеми другими народами: просвещение разделяло греков и варваров, единобожие отделяло евреев от иноплеменников. Закон Моисеев, по изъяснению Самого Спасителя, был, как мы знаем, лишь раскрытием основной заповеди о любви к Богу и ближним (Мф. 22: 40), но как закон по необходимости местный и временный, имевший одной из воспитательных целей своих оградить избранный народ от пагубных влияний на него со стороны язычества, он сам подал повод Израилю относиться ко всем иноплеменникам, неизраильтянам, с высокомерием, как будто он один имел исключительное право на благословение Божие (Исх. 4: 22). Иногда в результате подобного отношения к иноземцам получалась крайняя жестокость и бесчеловечие евреев. Для примера стоит припомнить хотя бы то поголовное истребление «и мужей, и жен, и молодых и старых» (И. Нав. 6: 20; 8: 126 и др.), какому подвергались побежденные евреями народы. Хотя закон Моисеев повелевал «любить ближнего своего, как самого себя» (Лев. 19: 18. Ср. ст. 9–17), но эта заповедь, в противность древнебиблейскому ее смыслу (Исх. 23: 4; Притч. 25: 22; Ис. 56: 3, 6; Иезек. 47: 19), у позднейших книжников и фарисеев получила ограничительное толкование в виде такой прибавки: «ненавидь врага твоего» (Мф. 5: 43)633.

То, чего недоставало у язычников и иудеев, мы находим в христианстве, которое есть высочайшее проявление любви Бога в отношении к человеку. Начало и источник этой любви заключаются в словах Господа: «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Лк. 10: 45). Ветхозаветная заповедь повелевала любить ближнего, как самого себя. Иисус Христос знает эту заповедь не из закона только Моисея; Он, пришедший не нарушить закон, а исполнить (Мф. 5: 17), не отменяет ее, а проповедует и как Свое собственное учение, когда говорит: «Во всём, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф. 7: 12). Он даже присовокупляет: на этом «утверждается весь закон и пророки» (Мф. 22: 40), то есть эти правила жизни заключают в себе всё, что ветхозаветное откровение требовало от людей в отношении к их ближним. Однако ж, что же такое содержит в себе «новая заповедь» Спасителя о любви, что Он дает ее Своим ученикам как святое завещание? Она больше не предписывает: «Люби ближнего твоего, как самого себя», а – «любите друг друга, как Я возлюбил вас» (Ин. 15: 12. Ср. 13: 34). Согласно новой заповеди степенью и мерой любви нашей к ближнему должна служить не простая естественная любовь к себе, а любовь, узнанная нами от Христа и через Христа от Самого Бога Отца. Заповедь Иисуса Христа, говорит ап. Иоанн, состоит в том, «чтобы мы любили друг друга, как Он возлюбил нас» (1Ин. 3: 23). Вот новый критерий нашей любви к ближним! Кто праведен перед Богом настолько, что всегда то только делает, что угодно воле Божией, тот, конечно, никогда не провинится в отношении к ближнему, будет всегда делать ему лишь то, что он сам желал бы от других. Но всегда ли наша собственная, природная любовь к себе так чиста и безупречна, что мы на нее можем смотреть как на надежного руководителя в наших отношениях к ближнему? Не превращается ли часто наша любовь к себе в пошлое себялюбие, в своекорыстие, которым мы оправдываем наше невнимание к нуждам других? А по крайнему воззрению известного французского мыслителя, говорить, что мы должны любить ближних, как самих себя, значит даже не только освящать эгоизм, но и возбуждать, укреплять его634. По новой заповеди, любовь Христа – истинный масштаб, по которому мы должны любить ближних. Любовь же Христова чиста и бескорыстна. Она обязывает нас любить других больше, чем себя самих, любить даже до готовности положить за них самую жизнь свою (Ин. 15: 13; Мф. 10: 35; Мк. 3: 6–7). Ибо Спаситель возлюбил нас больше Себя, до полного самопожертвования: Он, будучи истинным Богом, ради нас, грешных, «уничижил Себя Самого, приняв образ раба», сделался человеком ради нас, грешных, «смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Филип. 2: 7–8). Кто чужд такой самоотверженной любви к своим ближним, тот не вправе и называться учеником и последователем нашего Спасителя (Ин. 13: 35) и сам себя лишает надежды на блаженное общение со Христом в загробном мире (Мф. 25: 41–45; 18: 15–17; Лк. 11: 23). Св. отцы Церкви сущность новой заповеди Христа о любви в отличие от заповеди Ветхого Завета полагают именно в самопожертвовании. «Христос, – говорит св. Иоанн Златоуст, – сделал заповедь новою по образу (τῷ τρόπω) Своей любви, поэтому присовокупил: как Я возлюбил вас”»635. О любви к ближнему, которая доходила бы до самоотвержения, ветхозаветный еврей не слышал и не знал из своего закона, хотя последним намечался решительно каждый шаг его поведения. Для него была понятнее сухая, черствая, бессердечная правда, требовавшая «души за душу, глаза за глаз, зуба за зуб, ноги за ногу» (Исх. 21: 23–25). Если в ветхозаветной истории встречались действительные примеры самоотверженной любви, то они нисколько не говорят против высказанного положения. Из таких примеров достаточно указать на Моисея, который, в печали о грехе своего народа, столь огорчавшего его своим непослушанием, молился Богу: «Прости им. А если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал» (Исх. 32: 32). Столь великая любовь Моисея к своему народу, как и подобная ей любовь некоторых других ветхозаветных праведников, есть счастливое исключение, не ниспровергающее общего суждения. Эти великие праведники, которым, как говорит ап. Павел, «закон не лежит» (1Тим. 1: 9), очевидно, жили уже не по закону, а как бы выше закона, исполняя новую заповедь о любви еще до возвещения ее всему человечеству. Если же ап. Иоанн называет заповедь Спасителя о любви к ближним «заповедью древнею», которую люди «имели от начала» (ἀπʼ ἀρχής) (1Ин. 2: 7 ср. ст. 1: 5), то это название никак нельзя понимать в том смысле, что она не впервые возвещена была Христом, так как иначе пришлось бы допустить невозможное противоречие в словах апостола и его Божественного Учителя, назвавшего Свою заповедь о любви новой. Принимая же во внимание обычное у ап. Иоанна значение слова «начало» (ἀρχή) в смысле довременного бытия, должно признать, что он называет заповедь о любви древней потому, что любовь сама по себе безначальна, как безначален Сам Бог, Который по существу Своему «есть любовь» (Ин. 4: 8): в этом смысле она для всего творения есть самая древняя заповедь. Но с тех пор, как эта заповедь была нарушена «иным» по сравнению с нею «законом» (Рим. 7: 23) эгоизма, она как бы умерла в душах людей. Ее оживил вновь пришедший на землю Сын Божий, Который провозглашает ее поэтому как заповедь новую636.

Как быть Леди:  Влияние родительского алкоголизма на психологическое состояние детей

Но поведать людям истинное понятие о любви к ближним не значит еще внушить им действительную самоотверженную любовь к ним, потому что свойственное каждому из нас по природе сочувствие к другим постоянно и сильно стесняется противоположным ему себялюбием, господствующим в нашей поврежденной грехом природе. Для того чтобы на самом деле питать братскую любовь к людям, недостаточно одного понятия о ней, хотя бы самого правильного и возвышенного, а необходимо еще некоторое животворное начало любви, которая хотя и руководится разумом, но исходит из сердца. И Иисус Христос не ограничивается тем, что открывает Своим последователям истинное понятие о любви к ближним, но дает и недостающую у них нравственную силу для реализации этого понятия. Сила эта – в Нем Самом, в живом духовном взаимообщении со Христом, каковое взаимообщение есть не иное что, как взаимообщение любви. Но если христианин действительно любит своего Спасителя, то он не может отделить Его дела от Его Лица. Да и Сам Господь не отделяет Своего дела от Своего Лица (Ин. 14: 6; 15: 4), как это делают и должны делать другие, самые мудрые учители и законодатели человеческие. А дело Христа состояло в спасении всего человечества, – спасении, основанном на любви Спасителя к спасаемым. Любовь христианина ко всему человеческому роду есть результат его любви ко Христу, так как христианин, любя Христа, любит и всё то, что Он любит, а Он любит всё человечество, которое и спас от греха, проклятия и смерти по Своей бесконечной любви.

Итак, живой источник благожелательной любви христианина ко всему человечеству – в постоянном духовном общении, или соединении, его с Самим Спасителем, Провозвестником и Законоположником христианской любви. Люди не иначе могут соединяться между собой в братство, как только соединясь с Ним Самим. «Соединяющийся с Господом, – учит ап. Павел, – есть один дух с Господом» (1Кор. 6: 17). Господь Иисус Христос есть воплощенная Божественная любовь, и от бесконечного пламени святой любви, горящего в Нем как в своем первоисточнике, возжигается огонь любви и в сердце каждого, кто состоит в духовном единении с Ним (Лк. 12: 49). Если истинная любовь возбуждается в нашей душе исключительно впечатлениями на нее от высшего совершенства и красоты, если, другими словами, предметом ее могут быть только проявления истинного совершенства и красоты, то мы не иначе можем любить человека, как лишь в неискаженной красоте и совершенстве его богоподобной природы. А такою мы и видим человеческую природу в истинном «Эммануиле» (с нами Бог – Исх. 7: 14), «человеке Христе Иисусе» (1Тим. 2: 5), «прекраснейшем паче сынов человеческих» (Пс. 44: 3). В богочеловеческом Лице Спасителя мы действительно обретаем не только истинного Бога со всеми Его непостижимыми свойствами и совершенствами, но и совершенного человека, в первозданном благолепии его богоподобия, естественно поэтому располагающем нас к самой совершенной, изгоняющей всякий страх любви к Нему (Ин. 4: 18). Отблеск такого Его благолепия отражается на всяком, даже самом падшем человеческом существе. Каковы бы ни были недостатки того или другого человека, они уже не закрывают от нас его человеческого достоинства. Он принадлежит к тому божественному роду, представитель которого есть Сам Господь Спаситель; он – один из тех, которых Глава человечества, или, как называет Христа ап. Павел, «Второй Человек» (1Кор. 15: 47) называет Своими «братьями меньшими» (Мф. 25: 40); он может быть привит как «ветвь» к Божественной «Лозе» (Ин. 15: 4), может сделаться «членом тела Христова» (1Кор. 12: 27)637.

При такой своей неизмеримой ценности, а равно при своем вечном назначении (Гал. 4: 26; Евр. 3: 1; Апок. 1: 6, 9; Мф. 21: 31–32; Иак. 2: 5; Рим. 8: 16–17), каждый человек, каков бы он ни был по своим нравственным качествам, уже не может не быть предметом любви для истинного христианина: все люди должны сделаться сынами отечества небесного, следовательно, каждый достоин любви. «Если каждый, – говорит ап. Варнава, – должен заботиться о спасении ближнего, то нечего здесь и говорить о высшем и низшем: здесь (в христианстве) нет высшего и низшего»638. Потому-то ап. Павел говорит: «Любовь всё покрывает, всему верит, всего надеется, всё переносит» (1Кор. 13: 7). Никакое преступление, никакой человеческий грех не может пошатнуть этой любви, потому что ближний при всяком грехе остается наследником вечного Царства Христова. Никто, без сомнения, не презирал так греха, как совершенно безгрешный Господь Иисус Христос. Однако ж, ненавидя грех, Он любил людей, зараженных грехом, любил их так сильно, что навлек на Себя укор в дружбе с мытарями и грешниками. Очевидно, в любви Его к явным грешникам скрывалось лишь желание их обращения. Так и одушевленному любовью христианину всякий самый заматеревший в грехах человек может внушать к себе живое сочувствие при всём отвращении такого христианина ко греху. Такой христианин любит ближнего, предназначенного к вечной жизни в Боге, уже не за его поступки, а прежде всего за его идеальную природу, не за то, что есть человек в своем поведении, а за то, чем он должен быть, за вечное достоинство его природы. Он сорадуется только истинному благу ближнего, а не всему, что считается последним за благо. «Я угождаю всем во всём, ища не своей пользы, по пользы многих, чтобы они спаслись» (1Кор. 10: 33; 9: 19), – говорит ап. Павел; а в другом месте объясняет, о какой пользе он ведет речь: «Не ищу ваших, но вас» (2Кор. 12: 14), то есть не того, что вы сами считаете ценным для себя, а только того, в чем действительно состоит ваше истинное благо. Но не сочувствуя ложному счастью ближнего, даже ненавидя его грехи, христианин ни в каком случае не должен переносить ненависть на самого грешника. «Все бо мы повинны; и аще Бога ради подвижися на него (грешника), то поплачися о нем паче. Почто же ненавидиши его? Грехи его возненавиди, и помолися о нем, да уподобишися Христу, Иже не имеяше негодования на грешныя, но моляшеся о них»639. Так и только так христианин научается во Христе Иисусе любить своих ближних. Потому-то Господь и заповедь Свою о любви к ближним называет новой, хотя по букве, как мы видели, она не является таковой.

Из сказанного ясно, почему Спаситель новую заповедь о любви называет именно Своей: «Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга» (Ин. 15: 12), и исполнение ее считает истинным признаком Своих последователей и учеников: «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин. 13: 35). Эта новая заповедь Богочеловека действительно связана неразрывно с Его именем, и предуказанное Им Самим ее значение как верного признака Его последователей непрестанно подтверждается историей христианства с первых времен его существования. «Посмотрите, как христиане любят друг друга, – говорили язычники, – как готовы они умереть друг за друга, как будто они рождены от одного и того же отца и одной и той же матери! Не разделяют их ни язык, ни род, ни свойственные каждой земле обычаи, ни месторождение каждого»640. «Эти люди узнают друг друга… и питают друг к другу любовь, не будучи даже между собою знакомы», – говорит язычник же у Минуция Феликса641. Но если личность Иисуса Христа есть истинно животворное начало братской любви между людьми, то как странны те из современных моралистов (например, гр. Л.Н. Толстой), которые, преклонясь перед высотой и новизной христианской заповеди о любви, в то же время отчуждают ее от личности Того, Кто возвестил ее.

В любви, составляющей предмет новой заповеди Спасителя, заключается истинное преобразование, или возрождение, человека. Одушевленный таким живым и святым чувством, христианин не может уже ограничиваться одним воздержанием от запрещенных законом действий, как это было в дохристианском мире, но будет постоянно стремиться к совершению положительного добра. Это неизменное одушевление любовью ко всему доброму составляет отличительную черту христианского духа. Ангелу Лаодикийской церкви Господь повелел сказать: «Знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч (то есть не отрицаешь добродетели, но и не стремишься к ней с одушевлением)… Но как ты тепл, а не горяч и не холоден: то извергну тебя из уст Моих» (Апок. 3: 15–16).

Теперь понятно, почему Господь сравнивает заповедуемую Им любовь с огнем: «Огонь пришел низвесть Я на землю; и как желал бы, чтобы он уже возгорелся» (Лк. 12: 49), – с огнем, производящим такое нравственное одушевление в человеческом мире. Действие огня, низведенного на землю Христом, в первые времена христианства было таково, что перед ним не могла устоять никакая земная привязанность, как скоро она мешала возгораться ему в сердце человека. «Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но разделение. Ибо отныне пятеро в одном доме станут разделяться, трое против двух, и двое против трех. Отец будет против сына, и сын против отца; мать против дочери, и дочь против матери; свекровь против невестки своей, и невестка против свекрови своей» (Лк. 12: 51–53). Этими пророчественными словами Спаситель не хотел сказать, как думают некоторые из социалистов642, что революционный переворот в обществах человеческих был целью Его пришествия на землю; ибо Он есть «князь мира» (Ис. 9: 6; 11: 6; ср. Лк. 2: 14), и Сам есть «мир наш» (Ефес. 2: 14–16). Этим Он говорил только, что несогласия, разделения и брани между близкими людьми будут как бы естественным следствием Его пришествия; злоба людей, а не Он, причина этого явления643. И всё это в точности исполнилось с возникновением гонений на христиан, когда огонь любви Христовой так горел в сердцах верующих, что самые тесные узы кровного родства не могли удержать в прежнем духовно-мертвенном состоянии того, кого коснулся этот огонь, ничто не могло «отлучить» их «от любви Божией: ни скорбь, ни теснота, ни гонение, ни голод, ни нагота, ни опасность, ни меч» (Рим. 8: 35, ср. 38–39). История этих гонений действительно свидетельствует, что разделение возникало между самыми близкими родными – доходило до враждебного столкновения между ними (Мф. 10: 36, ср. Мих. 7: 6); родители восставали против детей и дети против родителей, если одни принимали новую веру, а другие упорствовали в неверии. Последующая история гонений знает также немало таких примеров, которые буквально оправдывали указанные слова Спасителя. Достаточно вспомнить всем известный пример св. великомученицы Варвары, обезглавленной рукою собственного отца, фанатического язычника. И такое одушевление не было исключительной принадлежностью нравственной деятельности первых христиан, а составляет постоянный характер истинно христианской жизни; так что если христианин делается в нравственном отношении тепло-холодным, то он перестает быть истинным христианином644.

Против любви к Богу и ближним как верховного начала христианской жизни существует немало возражений в богословском мире. Мы укажем главнейшие из них.

Богословы Кантовской школы говорят, что любовь хотя и возможна, но она не может быть предметом заповеди, предписания, ибо ни один человек не обладает способностью любить кого-либо по приказанию, по заповеди. Любовь есть дело ощущения, аффекта, а не хотения или воли; я не могу любить потому, что хочу, и еще менее потому, что должен. В этой заповеди, следовательно, разумеется только охотное исполнение всех своих обязанностей; а в этом смысле она уже не может быть главным началом нравственной жизни.

Вполне справедливо, что мы не можем вызывать никакого чувства, в том числе и чувства любви к другим личностям, непосредственно, путем прямого и простого приказания, требования или хотения этого. Но мы располагаем для этого другими средствами: мы можем возбудить в себе то или другое чувство посредством представлений. Известно, что представления о предметах образуются у нас из получаемых от них ощущений. Но каждое из ощущений обязательно отличается известным тоном, то есть связано с чувством определенного характера.

Эти чувства, очевидно, присущи и представлениям, являющимся лишь обобщением ощущений. Отсюда представления имеют свойство вызывать в душе связанные с ними чувства. Но течение представлений легко подчиняется усилиям нашей воли. Путем подбора соответствующих представлений и продолжительного внимания к этим представлениям, отвлекающим его от всех прочих представлений, мы и имеем возможность пробудить в себе то или другое чувство. На этом психологическом законе основан совет христианских подвижников занимать свое воображение известными образами (возможно частое повторение одной и той же молитвы, постоянное чтение слова Божия и проч.) с целью вызвать в душе соответствующие им чувства645. Точно так же мы можем уничтожить или ослабить в себе какое-нибудь уже существующее и даже господствующее в нас чувство посредством всецелого отвлечения внимания от предмета чувства и направления его в область представлений или противоположных, или относящихся совершенно к другим предметам.

Притом же мы говорим о любви христианской, «изливаемой в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5: 5), и потому говорим о чувстве в известном смысле невольном для каждого, кто находится в живом союзе с св. Церковью. Во всяком случае для нас совершенно понятны требования любви, и будем ли мы сами иметь любовь или не будем иметь ее, эти понятные нам требования могут служить общим мерилом, или правилом, нравственной жизни. Любовь, достигающая до высоты требований нравственного долга, еще прекраснее, чем любовь как наслаждение.

Говорят еще, что из любви как верховного начала нравственности нельзя вывести всех обязанностей или добродетелей христианина; по крайней мере ни одна богословская моральная система не сделала этого с непререкаемой и неопровержимой ясностью.

Но это уже касается идеала нашей науки и фактического осуществления этого идеала; но из того, что фактическое осуществление ниже идеала, еще никак не следует того, что не должно стремиться к этому идеалу. Во всяком же случае ни один моралист-богослов еще не доказал нам того, что из любви как главного начала нравственной жизни не могут быть выведены частнейшие христианские обязанности или добродетели; напротив того, внутренняя связь и соотношение между ними и любовью признаются многими.

Говорят еще, что любовь как верховное начало христианской жизни не совместима со справедливостью, требующей воздавать всем должное независимо ни от каких сторонних соображений. Любовь, как известно, нудит человека делать для предмета любви не только всегда и во всех случаях приятное, но и доставляет это приятное в обильнейшей мере и величайшей степени, не рассуждая о дальнейших последствиях и не спрашивая о правилах, достоинстве и заслуженности на доставляемые блага и преимущества.

Конечно, любовь, не регулируемая и не направляемая справедливостью, может быть слепой, неразумной, пристрастной и вредной. Но такая любовь не есть христианская любовь. Потому-то Спаситель, давший заповедь о любви к Богу и ближним и сказавший, что в ней состоит исполнение закона и пророков, видит исполнение этого же закона и пророков в справедливости по отношению к другим: «Во всём, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки» (Мф. 7: 12, ср. Лк. 6: 31). Целый собор первенствующей Церкви со всеми апостолами во главе почти буквально повторяет то же правило для христиан из язычников, предписывая им не делать другим того, чего не хотят себе (Деян. 15: 20). Любовь как нравственная функция немыслима без справедливости и необходимо заключает ее в себе или под собою.

Наконец, есть моралисты-богословы, которые вместо указанного Спасителем верховного начала нравственности предлагают другие, а именно: поступай так, чтобы правило твоей жизни могло быть всеобщим (Кант)646, стремись к совершенству, какое свойственно твоей природе (Вольф, Фергюсон, Рейнгард и др.), подра­жай совершенствам Божиим, подражай Богу и Христу, действуй по воле Божией, поступай так, чтобы правило воли твоей было достойно Бога и пр.647

Но все эти начала несмотря на их непререкаемую истинность или слишком общи, обширны и потому не могут вполне принадлежать нам, или не довольно ясны и определенны, требуют других яснейших и точнейших определений воли Божией. Вообще же о всех их можно сказать, что они теоретичны, слишком отвлеченны; они просвещают ум, но не вытекают из сердца. Между тем как для живой нравственной деятельности требуется как теоретическое правило, так и движение сердца, светильник и елей (Мф. 25: 1–10). По мере того как в сердце человека иссякает елей любви, светильник гаснет: нравственные начала и идеи потемняются и, наконец, исчезают из сознания. Это отношение между светильником и елеем, между теоретическим правилом и сердечным движением, есть самое обыкновенное явление в нравственной истории грешника. Одна только любовь Христова есть светильник для ума и елей для сердца.

Xix. положительный, или откровенный, нравст­венный закон

Нравственный закон ветхозаветный, или Моисеев, его содержание и характер. – Обрядовый закон Моисея. – Нравственное достоинство гражданских Моисеевых законов. – Нравственное состояние подзаконного человека. – Закон евангельский. – Его содержание. – Можно ли признать Спасителя новым нравственным законодателем? – Превосходство евангельского закона над ветхозаветным нравственным законом. – Законы церковные и гражданские, их происхождение и значение. – Так называемые евангельские советы и их отношение к положительным требованиям Евангелия

Итак, к самым печальным выводам приходило и приходит человечество в лице лучших своих мыслителей, предоставленное своим собственным нравственным силам и способностям. Очевидно, что естественного внутреннего закона недостаточно в его падшем состоянии как для создания идеала нравственной жизни, так и для осуществления его, а необходима для этого особенная небесная помощь.

Чтобы помочь людям в деле познания «святой воли Божией, милосердный Господь даровал еврейскому народу, а через него и всем людям, закон внешний – положительный, или откровенный, через пророка Моисея и через посредство других Своих избранников (Евр. 1: 1–2). Необходимость закона этого предполагается и требуется самим грехом. «Для чего же закон (разумеется откровенный)? Он дан после по причине преступлений (то есть вследствие грехопадения)», – говорит ап. Павел (Гал. 3: 19). Действительно, когда совесть в греховном человеке настолько затмилась и извратилась, что он начал воображать себе Бога по своему собственному сердцу (Рим. 1: 23), то есть как такого, который не считается строго со грехом и требованием святости и сам сделался исполненным всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия (Рим. 1: 29–31) и т.п., тогда в помощь ей дан был через Моисея закон, в котором требования воли Божией предлагаются нам весьма ясно и положительно, а вследствие этого в нем как правильном и необманчивом зеркале весьма ясно отражается и наше собственное внутреннее состояние, согласное или несогласное с нравственным законом556.

В то время как язычники, «ходившие своими собственными путями» (Деян. 14: 16), то есть путями, придуманными ими самими в известных нравственных системах, понимали закон только с его имманентной стороны, у Израиля закон является в Откровении в его трансцендентальном величии. Но богооткровенный закон не предлагается людям как нечто изолированное, или стоящее одиноко, по отношению к человеку. Этот закон в существе своем тот же самый закон, который неизгладимо написан на сердцах наших (Иерем. 3: 33; Рим. 8: 10), и требования его так сродны и близки человеческому духу, что они составляют как бы требования и самой нашей нравственной природы. Дарование откровенного закона было свидетельством существования в человеке закона естественного. Поэтому при даровании его Господь устами Моисея сказал: «Заповедь сия… не недоступна для тебя и не далека… Но весьма близко к тебе слово сие, оно (не только) в устах твоих, (но) и в сердце твоем» (Втор. 30: 11–14).

Закон этот первоначально дан был народу, хотя избранному, но грубому и «жестоковыйному» (Деян. 7: 51), склонному к идолопоклонству, едва только вышедшему из тяжкого рабства, который только постепенно, шаг за шагом, мог восходить от внешнего ко внутреннему, от чувственного к духовному. Естественно, что закон этот, хотя и содержит в себе совершенную волю Божию, но в видах педагогического воспитания израильского народа открывал ему эту волю настолько, насколько это было доступно для грубого народа и насколько это было необходимо для достойного приготовления людей к принятию совершеннейшего закона евангельского, или Христова. Он был проникнут воспитательными целями.

Хотя содержанием ветхозаветного нравственного закона служит, как сказано, тот же естественный закон, который начертан на скрижалях нашего сердца, однако как проникнутый воспитательными целями он не только уяснял человеку его богоподобную природу, его образ и подобие Божие, но и привносил в человеческое сознание нечто новое, был, по выражению ап. Павла, «пестуном во Христа», или «детоводителем ко Христу» (Гал. 3: 24), то есть был руководителем еврейского народа в долголетней истории приготовления его к принятию Искупителя: вызывал в нем сознание своей немощи к исполнению всех требований закона и желание для этого высшей помощи. Святые отцы именно различают в содержании ветхозаветного закона нечто естественное и нечто сверхъестественное. Так св. Иоанн Златоуст спрашивает: «Зачем (Господь), сказавши: не убий, не прибавил: убивать грешно?» Затем, что прежде этому сама совесть научила, и потому Законодатель не стал снова подтверждать, что убийство худо. Когда же, напротив того, внушает нам такую заповедь, которой по естеству знать не дал, не только объясняет, что запрещаемое им действие худо, но и приводит причину, почему это надобно считать злом. Например, установляя закон об успокоении в день субботний, предлагает и причину, почему надобно святить этот день: «И почи в день седьмый от всех дел своих, яже сотвори» (Быт. 2: 2)557. Существенное содержание ветхозаветного закона прежде всего кратко излагается в так называемых заповедях десятословия (евр. асерет – гаддебарим), написанных Моисеем со слов Самого Бога (Исх. 34: 27–28), даже перстом Самого Бога (Исх. 31: 18), и содержащих в себе основные черты истинной нравственности (Исх. 20: 2; Втор. 5: 6 и сл.). Учители Церкви с глубокою верностью отмечали то обстоятельство, что заповеди десятословия как важнейшие в сравнении с обрядовым законом объявлены были ранее последнего558. В том обстоятельстве, что последние шесть заповедей, содержащие в себе обязанности к ближним, являются выводом или практическим приложением первых четырех заповедей религиозного Богопочтения, заключается ясное указание на присущий ветхозаветной религии этический характер, подобно монотеизму, решительным образом отличающий ее от всех других религий древнего мира. Свидетельством великого морального значения заповедей десятословия является и наблюдаемая в них последовательность предписываемых здесь обязанностей. Начальными словами десятословия «Аз есмь Господь Бог твой» Господь обращается к человеку с требованием от него правильных отношений к Себе: сначала в мыслях и сердечных движениях (1 и 2 заповеди), затем в словах (3 заповедь), наконец, в делах (4 заповедь). В пятой заповеди упорядочиваются и освящаются важнейшие отношения человека к родителям, лежащие в основе всех других человеческих отношений. Последующими четырьмя заповедями узаконяются и освящаются все те блага, которыми обеспечивается существование человеческих обществ и нравственная жизнь их: телесная жизнь человека (6 заповедь) и производящей ее брак (7 заповедь), материальное имущество или собственность (8 заповедь) и имущество или собственность духовная – честь или доброе имя ближнего (9 заповедь). Наконец, десятая заповедь с неоднократным запрещением «не пожелай» направлена даже против самого корня греха в сердце – зависти человека, запрещая всякое вторжение в права наших ближних. Предписываемое здесь подавление в себе греховных похотений является необходимым условием всех требований закона. А вместе с тем совершается через это собственное самоосвящение человека, устанавливается правильное отношение к самому себе. Таким образом, в десятословии заключены и обязанности человека к самому себе. Все обязанности десятословия основываются на любви как главном начале откровенной нравственности (Мф. 22: 37–40). Ветхозаветное нравственное учение, в основных чертах изложенное в десятословии, весьма подробно затем раскрывается и объясняется в том же духе во всем Пятокнижии, так что раввины при тщательном исследовании закона Моисеева насчитывали в нем 248 повелений и 365 запрещений, служащих только повторением, развитием, разъяснением десятословия. «Если, – говорит проф. М.М. Гареев, – мы окинем взором весь объем социального законодательства еврейского народа, если мы прочитаем не только кардинальное требование почтительности к родителям и воспрещение убийства, прелюбодейства, кражи, лжесвидетельства, пожелания чужой жены и чужой собственности, но и всю развивающуюся около этого ядра систему многочисленных заповедей о почтительности к старости, о правде судебной, о честности торговой, о чистоте брачной жизни, о милосердии к рабам, вдовам, сиротам, нищим, пришельцам, о внимательном отношении даже к скоту и земле, – если мы прочитаем без предубеждения эти установления и законы, то в нас народится невольное изумление и почтительное благоговение пред той строгостью правды, глубиной милосердия и сердечной нежностью к чувствам и интересам человеческой личности, которые положены в основу еврейского законодательства»559. Неудивительно, что власть и действие этого законодательства не только обнимает всё время Ветхого Завета, но и сохраняет всю силу и в Новом Завете на все века его продолжения560.

Хотя откровенный закон Моисея дан был первоначально грубому народу, но такому народу, у которого впервые пробуждено было сознание своего нравственного достоинства, своей разумно-свободной личности; без этого Божественная Личность и не могла вступить в завет с личностями конечными. И мы действительно видим, что достоинство человеческой личности высоко ценилось у евреев, почему среди них невозможно было общее языческим народам явление, у которых человеческая личность была слишком порабощена и попрана общественным и государственным деспотизмом. Однако у израильского народа не могло быть надлежащего соотношения между Личностью Божественной и личностью человеческой, между волей Божественной и волей человеческой. Состоя в завете с Богом только по плотскому происхождению от Авраама, ближайшим выражением чего служил самый образ вступления в завет с Богом – обрезание – Израиль только постепенно уяснял себе высочайше-нравственную Личность Божества и правые отношения к Господу как к Богу Авраама, Исаака и Иакова (3Цар. 18: 36). Он видел в Боге Иегову, Господа воинств и сил, но всего менее Отца. Даже достойнейшие и благочестивейшие из сынов Израиля, друзья Божии (Исх. 33: 11; Втор. 34: 10) являлись в отношении к Богу в положении рабов (Быт. 32: 10; Исх. 34: 6–8; 2Цар. 7: 20). Это же рабство выражалось у ветхозаветного человека и в отношении к исполнению им воли Божией. У него не было сил и возможности усвоить сердцем содержание Божественного закона, сделать его внутренним движущим началом своего поведения, почему Божественный закон был для него по необходимости только внешним законом, законом, предписываемым Господином своим рабам. Кроме того вследствие глубокого нравственного расстройства ветхозаветный человек находился в неразрешимом для него противоречии с Божественной волей, почему постоянно требовалось для него повторение заповеди: «не делай того-то» или «делай то-то»; при всём своем желании добра он был не в силах его делать, потому что в корне его природы жил грех. Самое добро, если он его делал, было в высшей степени условного и сомнительного достоинства; добро это не очищало его сердца и вызывалось большей частью страхом тяжкого наказания и надеждой временного, условного благосостояния. Отношение еврея к нравственному закону преисполнено было духом рабства и страха, решительно отличным от новозаветного духа избрания и усыновления (Рим. 8: 15). Ветхозаветный закон служил для израильского народа больше «рабским игом» (Гал. 5: 1), не позволявшим ему беспрепятственно ходить по влечениям грехолюбивого сердца своего и подчинявшим его действия строгим повелениям и запрещениям (Исх. 20: 5; Втор. гл. 28. Ср. Гал. 3: 10), чем духовными узами, соединяющими людей с Богом как с Отцом их Небесным. Еврей спасался не делами закона, который давал лишь познание греха (Рим. 3: 10; 5: 20; 7: 8, 9), и не жертвами, которые он предписывал (Евр. 10: 4, 11), но верой (Рим: 3, 30) в первообетование искупления (Быт. 3: 15), справедливо называемое св. отцами первоевангелием. Вот почему ветхозаветный закон по своему характеру представляется в Новом Завете как закон рабства.

При всём том этот закон, по словам ап. Павла, «свят» и заповеди его «святы, и праведны, и благи» (Рим. 7: 12). Хотя он и дан посреди громов и молний Синая, раскаты которых постоянно слышались в его строжайших запрещениях, однако же и в нем есть указания на благодать и избавление; потому что Бог, Который говорит в законе, есть тот самый Бог, Который вывел народ из Египта, освободил его от ига рабства, Который дал Аврааму обетование и подготовлял высшее благо – мессианское царство для Своего народа; следовательно, за строгостью закона скрываются милость и благодать Божия561. Иначе как понять то, что в том же законе Моисеевом заповедуется воздавать за зло добром (Исх. 23: 4–5) и говорится: «Не враждуй на брата твоего в сердце твоем и не мсти, но люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19: 17–18). И сам законодатель – Моисей, хотя представляет собой более строгого ревнителя правды, чем нежного руководителя и учителя, однако же назван «человеком кротчайшим из всех людей на земле» (Чис. 12: 3).

С этой точки зрения мы должны смотреть и на так называемый обрядовый закон Моисея, закон чистоты и нечистоты, чистой и нечистой пищи и пр. Хотя этот закон и стеснял евреев чувственной и внешней стороной своей, но внешность в нем являлась символом внутреннего, духовного. В противоположность язычеству, смешивавшему дух с материей, сглаживавшему грани, начертанные Богом в Своем творении, Израиль должен был приучиться ясно различать и уважать эти грани. Отсюда мы и находим в законе Моисея предписания вроде следующих: «Скота твоего не своди с иною породою; поля твоего не засевай двумя родами семян; в одежду из разнородных нитей, из шерсти и льна, не одевайся» (Лев. 19: 19). Мало того. Ветхозаветный обрядовый закон называется в Новом Завете тенью грядущих благ (Евр. 10: 1). Искупление человека, по смыслу этого уподобления, стояло, как тело, еще далеко впереди ветхозаветного человечества и не могло быть для него видимо, но от него падала тень в глубину веков древности, и по этой тени можно было уже составить некоторое представление о самом теле («самом образе вещей», по выражению апостола).

В особенности жертвы как средоточный пункт обрядового закона сопровождавшийся многими чувственными знаками, предъызображали великое дело примирения человека с Богом в будущей жертве Искупителя, хотя и не сообщали человеку того, на что символически указывали (Евр. 10: 4). Разные окропления и омовения «имели силу только на время очищать тело, а не истреблять совершенно грех»562. Жертвы были установлены непосредственно после грехопадения прародителей и имели, очевидно, тесную связь с первообетованием Божиим как вещественное выражение того, что предопределено было Богом для восстановления падших. Потому-то и после всемирного потопа Бог восстановил и утвердил завет мира Своего с людьми при жертвоприношении Ноя (Быт. 8: 20–22; 9: 1–17). В законе Моисеевом различаются многие виды жертв, но общее мессианское значение жертвы от того не изменяется. Объяснение смысла ветхозаветного жертвоприношения вообще принадлежит ап. Павлу (Евр. 9: 22; 10: 4–10).

Гражданские законы Моисеевы как основанные на теократии были первой и самой важной опорой закона нравственного, так что тот и другой составляли в существе своем не два особые уложения закона, как у прочих народов, но один закон, направленный к воспитанию человека в вере и благочестии (Втор. 25: 13–16; Исх. 23: 25, 27; Лев. 19: 13–24, 47). Поэтому нисколько не удивительно, что многие постановления гражданского закона Моисеева, например, о повиновении властям, родителям, о чистоте нравов брачующихся, против самоуправства и пр., приняты и утверждены законом евангельским и отменены только те законы, которые имели исключительный, национальный для еврейского народа характер, хотя и им в христианстве дается иногда высший духовный смысл (Гал. 4: 22–27. Ср. 1Кор. 9: 7–10). Вообще весь ветхозаветный закон, будучи тенью грядущих благ, образом вещей, определяется будущим – «телом – Христом» (Кол. 2: 17). Здесь именно мы имеем критерий для рассуждения о том, что в этом законе было истинного и, следовательно, вечного, а что имело временное значение: глядя на самый предмет, мы можем сказать, что соответствует в тени его действительности, а что недостаточно ее выражает. Зная Христа и его учение, мы можем определить, что было в ветхозаветном законе неизменного и что должно быть признано преходящим. Отсюда понятно то, что сказал Господь фарисеям: «Сие (суд, милость и веру) надлежало делать, и того (предписаний закона) не оставлять» (Мф. 23: 23), и народу перед этим: «Всё, что они (книжники и фарисеи) велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте: по делам же их не поступайте, ибо они говорят и не делают» (ст. 3)563.

Имея и содержа такой закон, Израиль занимал в древнем мире единственное в своем роде положение. В культурном отношении языческие народы могли превосходить и превосходили израильский народ, но в отношении религиозно-нравственном ни один народ древности не мог сравниться с ним: последний был в этом отношении «светом для находящихся во тьме» (Рим. 2: 19. Ср. Пс. 147: 8).

Тем не менее нравственное состояние подзаконного человека было печально. Вот как изображает его ап. Павел по собственному опыту. «Без закона, – говорит св. апостол (то есть пока он еще не сознавал вполне требований закона: он думал, что живет, как должно жить), – я жил» (Рим. 1: 9). Не сознавая ясно требований закона, он считал себя праведным и имел только общее понятие о греховности. Когда же он стал узнавать, чего требует закон и стал исполнять его как еврей из евреев (Филип. 3: 5), тогда у него явилось сознание личного греха. Общее понятие о греховности превратилось у него в сознание своей личной греховности. «Я не иначе узнал грех, – говорит он, – как посредством закона. Ибо я не понимал бы и (греховного) пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай» (Рим. 7: 7). Самое исполнение закона приводило его не к нравственным, а только к законным, легальным, в нравственном же смысле мертвым (Евр. 6: 1) поступкам, потому что он теперь ясно стал сознавать, что делает то, к чему в душе нет искреннего расположения, что исполняет закон только рабски, из страха перед наказанием (Рим. 8: 15). Это не то значит, чтобы совесть Савла не одобряла закона; напротив он находит в нем удовольствие (Рим. 7: 15–22), но дело в том, что жившие в глубине его наклонности были прямо противоположны требованиям закона; прежде не сознаваемые, они благодаря именно точности и ревности, с какими он старался исполнять закон, выступили в его сознании с большей силой и ясностью, так что он наконец увидел в себе только грех; понял, что в нем живет не добро, а зло, что он нравственно бессилен, крайне грешен, мертв. «Когда пришла заповедь, то грех ожил, а я умер» (Рим. 7: 9–10). Одна только благодать Христова могла спасти его от этой духовной мертвенности. Таким образом, подзаконный человек, по изображению ап. Павла, сознавал себя личным грешником, исполнял требования закона только легально и при этом признавал себя рабом закона, который он исполнял не по сознанию его безусловного достоинства, а из рабского страха перед последствиями его неисполнения, и рабом греха, от которого он к ужасу своему не мог освободиться (Рим. 7: 10–14)564.

Когда же исполнилась «полнота времен» (Гал. 4: 4–5), то есть когда человеческая совесть до известной степени созрела (2Кор. 4: 2–4), тогда Господь благоволил даровать людям закон совершенный, закон евангельский. Спаситель пришел «не нарушить», не отменить закон Моисея, служивший необходимой подготовкой к закону евангельскому565, но только «исполнить» (πληρώσαι), то есть восполнить и усовершить его (Мф. 5: 17–18)566.

Это Он и совершил именно тем, что освободил ветхозаветный закон от тех временных форм, не могущих уже иметь места в духовно-благодатном царстве Христовом (Мф. 9: 13; Лк. 16: 16), в которых заключено было его вечное содержание, разоблачил сокровенную, внутреннюю славу его, раскрыл духовную сущность его, заключающуюся в любви к Богу и к ближним (Мф. 22: 36–40; 5: 38и дал.; Рим. 8: 9)567. Потому-то Иисус Христос, хотя и называет Себя «Господином и субботы» (Мф. 12: 8), считая как бы необязательным для Себя и Своих последователей исполнение закона Моисея; однако ж в то же время признает заповеди, данные на Синае, неизменным руководством и условием спасения (Мф. 19: 17–19). Равным образом и ап. Павел, хотя и утверждает, что «человек оправдывается верой независимо от дел закона» (Рим. 3: 28), что «мы не под законом, а под благодатью» (Рим. 6: 14), что «во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью» (Гал. 5: 6), однако ж, вместе с тем учит, что «закон свят, и заповедь свята и праведна и добра» (Рим. 7: 12).

Совершенное Господом касалось, главным образом, обрядового и гражданского ветхозаветного закона, имевшего прообразовательный смысл и потому, естественно, потерявшего с крестной смертью Спасителя свое временное значение (Мф. 12: 8; 22: 20; Ин. 7: 21–23; Гал. 2, 21; Деян. 15 гл.), но это же должно сказать отчасти и о стороне его нравственной (Рим. 3: 20; 4: 15; 5: 20). Иисус Христос отрешил нравственный закон Моисея от той непосредственной связи его с обрядовым, законническим институтом, в какой выражалась его приспособленность к временным и местным условиям теократического строя жизни еврейского народа. Спаситель потребовал от людей не внешних только дел закона, но прежде всего чистоты внутренних помыслов, нравственного настроения, сердечного расположения. Он запрещает не только убийство, но и напрасный гнев и бранное слово против ближнего, не только разврат, но и похотливые пожелания, не только не дозволяет воздавать врагу око за око, зуб за зуб, но и заповедует любить врагов (Мф. 5: 21–22, 27–28, 36, 47). Нравственный закон в учении Иисуса Христа воспрещает нам при своих добрых делах искать похвалы и уважения от людей: «Смотрите, – говорит Христос в Нагорной проповеди, – не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтобы они видели вас» (Мф. 6: 1). «Когда постишься, помажь голову твою и умой лице твое, чтобы явиться постящимся не пред людьми, но пред Отцем твоим, Который втайне» (Мф. 6: 17–18). При молитве мы не должны, как лицемерные фарисеи, останавливаться на перекрестках улиц, чтобы нас видели люди. «Когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне» (Мф. 6: 6). Спаситель сравнивает чистоту внутреннего настроения в делах наших с человеческим глазом. «Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то всё тело твое будет светло; если же око твое будет худо, то всё тело твое будет темно» (Мф. 6: 22–23). Светильник душе есть сердце; если сердце наше устремлено к Богу и наши намерения чисты, вся жизнь наша должна быть светла и свята. Дар бедной вдовы был драгоценнее богатых вкладов фарисеев в церковную сокровищницу, потому что проистекал из более чистого благочестивого настроения (Мк. 12: 43). И ап. Павел увещевает верующих стараться во всех делах иметь доброе намерение и всё делать во славу Божию. «Едите ли, пьете ли, или иное что делаете, всё делайте во славу Божию» (1Кор. 10: 31). Слуги должны повиноваться господам, «не в глазах только служа им, как человекоугодники, но в простоте сердца, боясь Бога. И всё что делаете, – замечает апостол, – делайте от души, как для Господа, а не для человеков» (Колос. 3: 22–23). Точно так же церковные учители издревле настаивали на необходимости доброго расположения во всех наших действиях. По бл. Августину, Господь смотрит прежде всего на волю человека568. «Только добрая любовь производит добрые нравы»569. «Добрые намерения производят добрые дела… не столько обращай внимание на то, что человек делает, сколько на то, что он имеет при этом в виду»570. «Собственным намерением измеряет добрый человек добрые дела, и этим же намерением измеряется ему спасение. Так же точно собственным намерением дурной человек измеряет дурные дела, и по ним определяется ему погибель: ибо как кто-нибудь добр, когда имеет добрые намерения, так он дурен, когда имеет дурные намерения. И чрез это каждый делается счастливым или жалким, именно чрез аффекты своей воли, которая служит мерою всех деяний и заслуг»571. Вообще новозаветный нравственный закон, как очевидно из всего сказанного, определяет собой не те или иные частные только поступки внешнего поведения человека, но, главным образом, внутренний строй его жизни.

В восполнение десяти заповедей ветхозаветного закона (Мф. 5: 17) Спаситель даже предложил учение о девяти блаженствах (Мф. 5: 2–12; Лк. 6: 17–26)572 как о положительных заповедях новозаветного нравственного закона, справедливо называемых верующими из западных богословов magna charta специально-христианской нравственности573. В Своих изречениях Господь начертал образец жизни, свойственный Его последователям. Не отменяя того, что предписано в скрижалях Ветхого Завета, Он расширяет и возвышает здесь смысл древних заповедей, внушая людям стремление к такому бесконечно-идеальному совершенству, которое делало бы их истинными детьми Божиими, подобными Отцу своему Небесному (Мф. 5: 48). Правда, в Ветхом Завете также указывалось на безграничный идеал нравственного совершенства, когда избранному народу от лица Божия заповедовалась святость по примеру призвавшего их Святого (1Петр. 1: 15–16 ср. Лев. 19: 2); но в Новом Завете Христом Спасителем учение о достижении этого совершенства предлагается не в качестве только безграничного, и следовательно, недостижимого вполне идеала, а и в качестве определенных заповедей блаженства: в Ветхом Завете этого не было. «От первой заповеди, – говорит св. Иоанн Златоуст, – пролагая путь к последующей, Христос сплел нам золотую цепь. Ибо смиренный будет и оплакивать свои грехи, оплакивающий свои грехи сделается кротким, тихим и милостивым, милостивый праведным и чистым и сокрушенным сердцем, а такой будет миролюбивым, кто же достигает всего этого, тот будет готов к опасностям, не устрашится злоречья и бесчисленных бедствий». В ком есть указанные нравственные качества, тот имеет в себе неиссякаемый источник истинного совершенства. Поэтому-то св. Златоуст замечает, что в нагорной беседе Своей Христос дает «заповеди выше древних», пролагает путь к божественному некоторому и небесному образу жизни»574, восполняет ветхозаветный закон575.

Подобно ветхозаветному закону, и евангельский закон состоит из двух частей: закона веры и закона деятельности (Мф. 28: 19–20; Рим. 3: 27; Гал. 6: 2). Сущность закона веры кратко изложена в Никео-Цареградском символе веры. Сущность же закона деятельности Господь выразил в самой главной заповеди о самоотверженной любви к Богу и к ближним (Мф. 22: 36–40. Ср. Мк. 8: 34, Ин. 15: 13).

Как быть Леди:  ✚ Симптомы и лечение клаустрофобии. Нейропсихиатрическая клиника профессора Минутко

На основании всего этого уже можно решить не раз возникавший вопрос – можно ли и в каком смысле можно признавать Спасителя новым нравственным законодателем для человеческого рода? Паписты, мечтая об основании всемирной теократии, хотели бы находить полнейшую параллель между Царством Спасителя и теократией Моисея; они говорят о lex nova evangelica и, называя Спасителя новым законодателем, даже анафематствуют тех, кто не считает Его таким законодателем576. Напротив того, протестантские богословы, отвергая папскую теократию, вдаются в противоположную крайность; для них Иисус Христос не законодатель, а только духовный изъяснитель ветхозаветного закона577, и прежде всего возлюбленный Спаситель, Бог-Освятитель разбитого вдребезги человеческого существа. В духе этих воззрений протестантского богословия очень многие из западных рационалистов (Гфререр, Альм, Гейгер, Релан, Фр. Мюллер, Гартман и др.) утверждают, будто бы Иисус Христос есть не более как иудейский раввин, истолковавший ветхозаветный закон и не привнесший Своим учением ничего нового в общечеловеческую этику. Некоторые же из рационалистов видят в Спасителе просто «восстановителя мозаизма» в его подлинной сущности. Такое воззрение на Христа проникло и в наше общество. С распространением же в последнем того разделяемого многими протестантскими богословами (Толюкк, Менхен, Штир и др.) убеждения, будто бы Спаситель цитирует в нагорной проповеди не самый закон Моисеев, а лишь книжнические и фарисейские лжетолкования его, и только им противопоставляет Свое нравоучение578, указанный рационалистический взгляд на Богочеловека получил особую поддержку и особое поощрение579.

Очевидно, оба эти противоположные мнения касательно нравственного законодательства Спасителя составляют крайности. Спаситель не принес с собой новых скрижалей закона, не дал нам нового формального морального кодекса взамен ветхозаветного нравоучения. Но, с другой стороны, Спасителя нельзя назвать только духовным истолкователем ветхозаветного нравственного закона, в Своем учении будто бы не сказавшим ничего нового и особенно возвышенного сравнительно с этим законом, о котором, однако, ап. Павел прямо говорит, что он «ничего не довел до совершенства» (Евр. 7: 19). Мы можем говорить и о законодательстве Христа, именно о законодательстве Его Царства. Спаситель основал Свое Царство, о котором Он сказал, что оно «не от мира сего» (Ин. 18: 36), в душах Своих последователей, в их сердечных расположениях и их нравственной свободе (Лк. 17: 20–21, ср. Рим. 14: 17). Не отменяя древнего откровенного нравственного закона, Христос и не повторяет его и не умножает числа его заповедей, но, так сказать, переводит его с вещественных скрижалей на скрижали человеческого сердца и через то дает ему такую полноту, высоту и силу, каких не может иметь самое обстоятельное, мудрое и авторитетное внешнее законодательство. Новый Законодатель говорит собственно не о том, что должен и чего не должен делать человек, но каков должен быть сам человек в мыслях, желаниях и чувствованиях. Он не только во всей полноте и обширности выяснил принципы и дух откровенного закона, но и чудным, совершеннейшим образом Сам исполнил этот закон, как никто из людей не исполнял его и не мог исполнить. «Надлежит нам, – говорит Иисус Христос Иоанну Крестителю, – исполнить всякую правду» (Мф. 3: 15). «Я пришел разрешить клятву, лежащую на нас за преступление закона, потому должен прежде Сам исполнить весь закон»580. Вообще новозаветный закон должен быть назван новым в том смысле, в каком, например, называют новым растение, полное зелени, цветов и плодов, сравнительно с семенем, из которого оно выросло и развилось.

В чем же состоит новизна и превосходство новозаветного нравственного закона перед ветхозаветным? Полагая значение закона не столько во внешних действиях, сколько в чистоте и искренности внутреннего расположения, Иисус Христос предлагает такой нравственный закон, который вполне соответствует глубоким потребностям человеческой природы, созданной по образу и подобию Божию, – это собственный закон человека (Νομος τοῦ νοός Рим. 7: 23), так сказать, человеческий закон по преимуществу: «Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф. 7: 12). Но в то же время евангельский закон есть совершенное выражение воли Божией, призывающей людей в единение любви Божией. Как выражение, с одной стороны, совершенного единения с Божеством, с другой – нашего нравственного намерения, закон Христов отличается от закона Моисеева духовностью, почему и назван «законом духа жизни» (Рим. 8: 2).

Тогда как закон Моисеев по характеру своему и по нравственному состоянию людей ветхозаветных есть закон рабства, «закон заповедей» (Еф. 2: 15. Ср. Евр. 7: 16), требующий себе послушания по букве, почему и называется еще «законом буквы» (2Кор. 3: 6. Ср. Рим. 7: 6), закон евангельский, чуждый внешних казуистических предписаний, совпадает с собственными внутренними стремлениями возрожденной воли человека, почему и называется «законом свободы» (Ин. 1: 25). В этом же смысле сказано о праведнике, что ему «закон не лежит», то есть что он, получив благодатное обновление, являемое святой жизнью, свободен от внешнего закона, не имеет нужды в его научении, ибо творит добро, руководимый благодатью Св. Духа и движимый к тому внутренним святым настроением. Для праведника нет закона положительного как чего-то отличного от его внутреннего закона и обязательного по одному внешнему авторитету; он поступает так, как бы никто ни к чему не обязывал его, и живет по закону Божию как по естественному закону духовной жизни. Закон нужен только для «беззаконных и непокорных» (1Тим. 1: 9). Потому-то новозаветные заповеди названы «не тяжкими», «легкими» (1Ин. 5: 3. Ср. Мф. 11: 30) в отличие от ветхозаветных как «тяжелых и неудобоносимых» (Мф. 23: 4).

Побуждения закона Христова к исполнению воли Божией гораздо высшие, чистейшие сравнительно с законом Моисеевым. Последний ограничивался в этом случае обетованием благ земных и временных (Исх. 20: 12; Лев. 26: 3; Втор. 28: 2), тогда как евангельский закон возводит мысль преимущественно и даже исключительно к благам небесным и вечным (Мф. 5: 1–12, 19–20; 19: 29; 25: 34), побуждает «искать прежде всего Царства Божия и правды Его», а всё прочее само собой «приложится» (Мф. 6: 33). «Здесь обещается, – говорит св. Иоанн Златоуст, – уже не земля, текущая медом и млеком, не маститая старость, не хлеб и вино, не стада овец и волов, но небо и блага небесные, усыновление и братство с Единородным, соучастие в наследии, в славе и царствовании и другие бесчисленные награды»581. Потому-то новозаветный закон назван законом «благовестия» (Гал. 2: 5) и законом «веры» (Рим. 3: 27). С другой стороны, нравственный закон Моисеев как неразрывно соединенный с гражданским, угрожая за нарушение всех почти заповедей смертью или другой казнью, побуждал человека к добру страхом (Рим. 8: 15). Напротив, евангельский закон как чисто нравственный побуждает человека к ис­полнению воли Божией по преимуществу любовью (Ин. 3: 16–17; 15: 9, 13–15).

Наконец – что самое важное – Иисус Христос не только дал людям закон, но и сообщил им благодатные силы к исполнению его, тогда как закон Моисеев был немощен в этом отношении (Рим. 3: 11, 19–21). Потому-то новозаветный закон называется законом «благодати Божией» (Гал. 2: 21); он есть «сила Божия ко спасению всякому верующему» (Рим. 1: 16).

Св. Василий Великий, говоря вообще о превосходстве новозаветного закона перед ветхозаветным, замечает следующее: «полезны и светильники, но до солнца; приятны звезды, но только ночью. А если смешон тот, кто при солнечном свете зажигает пред собою светильник, то гораздо смешнее тот, кто при евангельской проповеди остается в законной сени»582. А так как солнце Евангелия взошло навсегда, то и обязательный авторитет евангельского закона сохранит свою силу на все времена и на все народы (Евр. 13: 8. Ср. Гал. 1: 8–9; Ис. 49: 6; Мф. 28: 13; Мк. 16: 15; Деян. 1: 8; 13: 47). Бегут века, просвещаются христианским светом новые страны, создаются новые жизненные условия и положения, меняются формы человеческих общежитий, но, как солнце праведное, светит миру Евангелие, указывая всем и всегда путь, истину и жизнь во Христе (Ин. 14: 6). Между тем закон Моисеев, преследовавший определенную цель – постепенно приготовлять иудейский народ к принятию Мессии, имел временное значение, то есть до пришествия Иисуса Христа. Потому-то Сам Спаситель назвал установленный Им союз человека с Богом «Новым Заветом» (Мф. 26: 28; Мк. 14: 24; Лк. 22: 20). Потому же и ап. Павел называет Христа «поручителем лучшего завета» (Евр. 7: 22) и далее со всей выразительностью раскрывает мысль о превосходстве Нового Завета перед Ветхим, утверждаясь при этом на свидетельстве самого ветхозаветного закона о новом законе веры (Евр. 8: 7–13. Ср. Рим. 3: 21). В Новом Завете верующие живут не под законом, но под благодатью (Рим. 6: 15), а Сам Христос есть «конец закона» (Рим. 10: 4) не в смысле, впрочем, внешней замены древнего закона новым, а в смысле совершеннейшего «исполнения его»583. Не имея вечного достоинства, ветхозаветный закон и действовал среди только одного еврейского народа, не касаясь жизни остального человечества.

Так как евангельское учение о царстве Божием постепенно раскрывалось и уяснялось на протяжении веков в церкви Христовой, то поэтому образовались еще законы или заповеди, так называемые церковные.

Каждый христианин должен сознавать себя членом Церкви Христовой и дорожить этим званием больше всякого другого звания на земле. Звание же члена Церкви Христовой налагает на него известные обязанности, уклонение от которых было бы равносильно отчуждению от самой Церкви. Каждому из нас «надобно знать, как должно поступать в доме Божием, который есть Церковь Божия, столп и утверждение истины» (1Тим. 3: 15), и сообразовать свое поведение с церковными правилами или заповедями. Существует мнение, будто бы эти заповеди составляют бремя, отягчающее и без того нелегкое бремя нравственного закона Христова. Довольно, говорят, нам исполнять закон Христов, без приложения к нему новых законов со стороны Церкви. Но церковные заповеди не составляют какого-нибудь нового, особого человеческого приложения к нравственному закону Божию, а служат только руководством к более удобному и точному исполнению этого закона. По существу своему они суть те же требования закона Христова, только частнее к нам прилагаемые. Поэтому Церковь своими законами не затрудняет для нас пути благочестия, а старается, напротив, всячески облегчить их. Правда, заповеди церковные происходят непосредственно не от Бога, а от человеческого начальства, но последнее основание свое они имеют всё-таки в воле Божией (Рим. 13: 1–2). Обязательность их для нас засвидетельствована самим Спасителем: «Слушаяй вас, Мене слушает, и отметаяйся вас, Мене отметается» (Лк. 10: 16). «Аще Церковь преслушает брат твой, буди тебе якоже язычник и мытарь» (Мф. 18: 17). Главнейшие требования Церкви от каждого христианина как ее члена содержатся в следующих правилах церковных: об усердии к церковному богослужению, о постах, исповеди и причащении св. тайн, о твердом хранении православной веры и об уважении и сыновней доверенности к духовным пастырям.

Кроме церковных законов существуют еще в христианских обществах законы гражданские. Как имеющие в виду не столько нравственное совершенствование человека, сколько внешнее и по преимуществу общественное его благополучие (Прит. 11: 14), эти законы по своему внутреннему достоинству несравненно ниже нравственного закона Христова. Хотя и гражданские законы обязательны для христианина по силе Христова же учения о гражданской власти (Мф. 22: 15–22) и по происхождению авторитета их от авторитета божественного (1Петр. 2: 13–14; Рим. 13: 1–2), но обязательная сила их соразмеряется соответствием с неизменным религиозно-нравственным учением Христовым и потому иногда может иметь только временное значение и даже в случае противоречия слову Христову может потерять всякое значение для совести христианина (Деян. 4: 19)584.

Если рассматривать евангельский нравственный закон как совершенную волю Божию о человеке вообще, безотносительно к индивидуальным особенностям его, то едва ли можно учить, как это делают богословы римско-католической церкви, будто в христианском нравоучении наряду с положительными требованиями евангельского закона есть еще советы; будто исполнение этих советов, не будучи обязательным для всех, составляет нечто сверхдолжное и христиане, исполняющие их, отличаются высшим нравственным совершенством585. Высшее нравственное совершенство, состоящее в возможном богоуподоблении, обязательно для каждого христианина. Не исполняя этой обязанности, христианин нарушает закон; исполняя его, он не делает ничего, превышающего требование закона. «Когда исполните всё повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать» (Лк. 17: 10). Если же мы не в состоянии всецело осуществить предписаний обязательного для всех нас нравственного закона, то в православном христианском нравоучении не может быть и речи о каких-либо сверхдолжных делах (opera supererogatoria aut merita superabundantia), будто бы необязательных для всех, а только советуемых некоторым, именно тем, кто хочет достигнуть высшего нравственного совершенства. Сверхдолжное в нравственном отношении, как и во всех других отношениях, приносит только вред (superflua nocent). Всякий излишек в одном направлении влечет за собой недостаток в другом. Как во всём, так и в нравственности, требуется не больше того, что требуется нравственным идеалом. Католики полагают в нравственном поведении человека границу между должным и сверхдолжным. Но, по учению слова Божия, «широка заповедь Господня зело» (Пс. 118: 96), и указать границы, где бы кончилась она, невозможно.

В подтверждение своего учения римско-католические моралисты указывают на различие в самом Свящ. Писании заповедей (praecepta) и так называемых советов (consilia perfectionis или evangelica) как каких-то особого рода не для каждого из христиан обязательных увещаний. В слове Божием действительно встречаются советы, обращенные к отдельным лицам, находящимся в особенных обстоятельствах и условиях жизни, советы, требующие от этих лиц высшего для них совершенства: это совет Спасителя богатому юноше продать всё то, что он имеет, и раздать нищим (Мф. 19: 21), или совет ап. Павла коринфским христианам по современной им нужде («по настоящей нужде за лучшее признаю») оставаться в состоянии девства (1Кор. 7: 7. Ср. ст. 25–26). Но эти советы отнюдь не могут считаться ни необязательными для этих именно лиц, ни превышающими общеобязательное для всех высшее нравственное совершенство.

Первая заповедь, определяющая отношения человека к Богу, требует от людей, чтобы они избегали всякого идолопоклонства в смысле, например, такой привязанности к предметам видимого мира, которая сама по себе исключает всякую преданность человека к Богу. Поэтому никто из нас не должен всем сердцем привязываться к богатству, коль скоро это вредно для успехов нашей нравственной жизни. Отсюда же, когда обстоятельства жизни сделают для нас неизбежным выбор между отвержением Христа и оставлением своего имения, то мы должны быть готовы к последнему. Требование отказаться от обладания имуществом, когда это нужно для нравственных целей, почему-нибудь трудно достижимых при обладании им, распространяется на всех христиан безразлично.

Для истинного христианина в отличие от номинального интересы духа стоят на первом плане (Мф. 6: 19–20, 33) и ради них он готов пожертвовать в случае нужды всеми земными благами. Но как отозвался евангельский юноша на предложение Спасителя, советовавшего ему отречься от своего имения, чтобы беспрепятственно следовать за Ним? Господь знал, что скоро должны были настать времена гонений, когда Его ученикам придется оставить свои имения (Лк. 12: 33), и в то же время знал, что этот юноша, страдавший недугом любостяжания, только при условии указанного испытания и мог вступить на истинный путь и получить спасение. Но юноша, не находя в себе сил пожертвовать ради высших интересов жизни своим богатством, не захотел последовать совету Спасителя, почему и оказался вне Царствия Божия (Мф. 19: 22–24). И тем более он не мог наследовать жизнь вечную, что своим отказом откликнуться на призыв воли Божией навлек на себя ответственность даже перед законом своей собственной совести: «Кто разумеет делать добро и не делает, тому грех» (Иак. 4: 17. Ср. Лк. 12: 47).

Таким образом, в словах Иисуса Христа, чтобы юноша продал свое имение и раздал нищим, надобно видеть выражение положительного требования нравственного закона, а отнюдь ничего сверхдолжного. Это требование совершенно однородно по своему существу с евангельскими требованиями, чтобы желающие избежать геенского огня вырвали у себя правый глаз или отсекли правую руку, как скоро эти члены тела соблазняют (Мф. 5: 30). Исполнение всех подобного рода требований составляет непременную обязанность каждого человека, желающего быть верным воле Божией. Значит в словах Спасителя юноше нет даже и намека на то, будто бы отказаться от богатства значит совершить какой-либо особый высший подвиг, доступный только некоторым. Высшим совершенством Иисус Христос называет этот подвиг в отношении собственно к юноше, как далеко стоявшему от истинного понимания сущности нравственной жизни. Итак, это был не простой совет юноше чего-либо сверхдолжного, превышающего обязательное для всех высшее нравственное совершенство. Нет, это был необходимый ему для получения Царства Небесного способ исполнения обязательной для каждого из нас заповеди Божией, отнюдь не допускающей в человеке развития слепой привязанности к богатству в ущерб развитию в нем любви к Богу и высших духовных интересов.

И совет ап. Павла коринфским христианам по современной им нужде относительно безбрачия не представляет собой чего-либо сверхдолжного для людей, не удовлетворяющихся исполнением обычных христианских обязанностей и ищущих высшего нравственного совершенства. Нет, он, как и совет Спасителя относительно нелюбостяжательности, имеет значение положительного требования воли Божией по отношению к людям, находящимся в известных обстоятельствах и условиях жизни, коль скоро семейная жизнь могла бы действительно служить для них препятствием к истинному, живому и плодотворному участию в Царстве Божием. Член христианского подвергающегося гонениям общества, не имеющий достаточно нравственного мужества вслед за Христом терпеливо переносить телесные скорби и подвергающийся опасности отпасть от веры из-за земных привязанностей, погрешает, если решается, например, вступлением в брак усложнить и упрочить эти привязанности; и наоборот, «имеющие жен так, как бы и не имели их» (1 Корф. 7: 29) и оставаясь в браке вполне соответствуют апостольскому нравственному идеалу такого общества586.

Однажды слова Иисуса Христа о нерасторжимости брака вызвали со стороны его учеников замечание, что «если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться». В ответ на это замечание Христос сказал: «не все вмещают слово сие (то есть «лучше не жениться»), но кому дано. Кто может вместить, да вместит» (Мф. 19: 10–12). Ясно, что вступать в брак или хранить целомудренное безбрачие не столько предоставлено произволу человека, сколько зависит от личного дарования и особенного состояния каждого. Тот, кому «дан» дар к подвигу девственной жизни и кто поэтому может вместить, то есть принять на себя этот подвиг, тот как «скопец Царствия ради Небесного» и обязан принять его на себя для достижения этого Царства. Не принимая его, он грешит, лишается Царствия Божия, будучи ленивым рабом, закопавшим талант свой в землю (Мф. 25: 26–27, 30); равно как и, приняв обет, он не выступает за пределы обязательного для всех нравственного совершенства, почему, исполняя только свой индивидуальный долг, и не может похвалиться безбрачием своим как чем-то сверхдолжным перед тем, кто с доброй совестью проводил брачную жизнь. Вся суть, таким образом, заключается в том, что каждый должен быть тем, чем предназначено ему быть от природы или, вернее, от Бога.

Итак, на основании приведенных слов Спасителя нельзя придти к заключению, будто безбрачие составляет предмет совета, а не прямой для некоторых лиц обязанности. Выражение Господа «да вместит» – не совет, но положительное нравственное требование, а слова «кому дано» и «кто может вместить» указывают, что это требование простирается на тех именно людей, для которых достижение Царства Небесного невозможно без подвига безбрачной жизни. Это такое же требование по отношению к ним, какое уместно по отношению к человеку, обладающему тем или другим талантом, который должен быть употреблен с пользой в дело.

Таким образом, хотя в православном нравоучении и допускаются так называемые евангельские советы, но с ними не соединяется того смысла, какой усвояется им католическими моралистами. По православному учению, евангельские советы стоят не наряду с положительными, безусловно для всех обязательными заповедями, как нечто совершенно особое и отличное от них, а в кругу самых заповедей. Это те же заповеди Божии, но только в практическом применении их к данному своеобразному складу жизни тех или других лиц.

Известные обетные формы проявления нравственной жизни в нашем православном монашестве вовсе не представляют собой какой-нибудь особой категории нравственных требований, предъявляемых будто бы только к лицам, стремящимся к высшему нравственному совершенству и не обязательных для остальных людей. Православное христианство в противоположность католическому587 не ставит перед людьми различных нравственных идеалов, высших и низших, а всем указывает один и тот же идеал в богоподобии.

Поэтому те или другие монашеские обеты, основывающиеся на так называемых евангельских советах, предпринимаются не в гордых видах достижения нравственного превосходства над другими христианами, а как наиболее пригодный для известных лиц и приспособленный к их индивидуальным особенностям вид того же высшего нравственного совершенства, которое обязательно для всякого христианина588.

Xxiv. грех

Грех как противоположность добродетели. – Происхождение греха. – Основа и корень греха. – Постепенное развитие греха и переход его в привычку, страсть и постоянную настроенность. – Порок как греховная настроенность. – Виды греха и греховных состояний

Грех (ἁμαρτία) вообще есть противоположность добродетели; но эта противоположность не отрицательная, в математическом смысле слова, в значении только минуса, то есть меньшей степени добра (холод, например, есть меньшая степень теплоты), как представляет это пантеизм, но положительная, в смысле совершенного лишения или разрушения добра. Болезнь, например, нельзя назвать простым убавлением здоровья. Это есть положительное, определенное расстройство нашего организма. Тот или другой минеральный или растительный яд не есть только отсутствие питательных, живительных начал, но нечто такое, что не состоит ни в каком отношении к нашему здоровью. Это есть, напротив, нечто положительное, известное обнаружение силы, присущей яду и действующей разрушительно на наш организм. Отсюда уже открывается, что грех не есть только «беззаконие», ἀνομία (1Ин. 3: 4), – «неправда», ἀδιχία (Ин. 7: 18), то есть отсутствие законности, правды, или нечто безразличное в нравственном отношении, не есть только преступление, неисполнение воли Божией (παράβασις παροίπτωμα), а исполнение, например, человеческой, но есть положительное противление воле Божией (Рим. 5: 19)684, исполнение «закона, проти­воборствующего закону ума» нашего (Рим. 7: 23). По словам св. Василия Великого, «грех никогда не существует (сам по себе) и не мыслится как особая сущность (ὑποστάσις685. Поэтому св. Григорий Нисский называет зло или, что одно и тоже, порок, грех – μὴ όν, то есть чем-то «несуществующим», отрицанием истинно-сущего, отрицанием бытия человека в подлинном смысле, отрицанием истины его жизни по идеалу богоуподобления. «Как небытие, – говорит он, – противоположно бытию; таким же образом и порок противоположен понятию добродетели, не как что-либо само по себе существующее, но как нечто разумеемое под отсутствием лучшего. И как говорим, что зрению противоположна слепота, под слепотой разумея не что-либо само по себе в естестве существующее, но лишение предшествующей способности: так утверждаем, что и порок усматривается в лишении добра, как бы некая тень, появляющаяся по удалении луча»686. «Всякий порок не как что-либо само по себе существующее и оказывающееся самостоятельным имеет ту отличительную черту, что он есть отсутствие добра. Ибо вне свободного произволения нет никакого самобытного зла»687. «Грех не есть существенное свойство нашей природы, но уклонение от нее. Подобно тому, как болезнь и уродство не от начала прирождены нашей природе, но составляют противоестественное явление, так и деятельность, направленную ко злу, должно признавать как бы каким исканием врожденного нам добра; зло мы понимаем не как нечто самостоятельное в нашей природе, но смотрим на него как на отсутствие только добра»688.

Откуда же зло или грех? Происхождение греха, по учению св. Василия Великого, есть тайна греха. Непостижимая тайна в объяснении происхождения греха состоит собственно в трудности показать естественность перехода греха от возможности в действительность. Поистине трудно понять, каким образом существа совершенные, одаренные от Бога совершенствами невинности, находившиеся в живом общении с Богом несмотря на всё это осуществили свою возможность греха и извратили свою природу в грех. Слово Божие открывает только нам, что переход от возможности греха к действительности не был необходимым со стороны разумных тварей, но обусловливался их добровольной решимостью, что возможность греха составляла существенную черту их нравственной свободы и что, наконец, в роде человеческом грех явился вследствие искушения прародителей от диавола (Быт. гл. 3. Ср. Апок. 12: 9; 20: 2). Священное бытописание своим повествованием (гл. 3) о суде Божием над согрешившими прародителями проливает свет на происхождение греха, объясняя грехопадение злоупотреблением первых людей дарованной им свободой, почему нарушение заповеди Божией о невкушении плодов от древа познания добра и зла и повлекло за собой их ответственность перед судом правосудия. Таким образом, по объяснению Библии, первые люди не только не должны были, но и могли не грешить. Они могли в уме или в представлении переживать грех, то есть представить себя нарушителями заповеди Божией, но не было никакой необходимости, чтобы это представление из области возможного перешло в область действительности. По словам Мартенсена, у первых людей была мысль о дурном, но не дурная мысль689. И Иисус Христос переживал искушение, но это искушение не наложило никакой греховной тени на Его нравственное существо. Как бы то ни было, первые люди согрешили, и вина этого всецело падает на их свободную волю, а не на Бога или их природу. «В искушении, – учит ап. Иаков, – никто не говори: Бог меня искушает; потому Бог не искушается злом, и Сам не искушает никого. Но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственной похотью» (Иак. 1: 13–14). Бог не искушает человека ко греху, хотя Он испытывает человека, чтобы укрепить его в добре. Ко греху человек искушается своей собственной похотью, что, впрочем, не исключает присутствия и внешнего искусителя. Прародителей наших хотя искушал ко греху диавол, но он не связывал их свободы, а только обольщал, поэтому они, когда преступили заповедь, согрешили свободно, сами собой690. «Начало греха, – говорит св. Иоанн Златоуст, – не в природе, но в душевном расположении и в свободной воле»691. Впрочем, объяснить грехопадение прародителей в том смысле, чтобы найти ему какую-нибудь достаточную причину, значило бы признать его более или менее необходимым; поведение первых людей не может быть объяснено в причинном смысле по своему источнику: где свобода, там речь может быть не о причинах, а лишь о поводах, побуждениях и т.п., после чего всё-таки получается необъяснимый всем этим остаток, погашаемый только произволом. Тайна происхождения греха своей непостижимостью всегда привлекала к себе умы наиболее замечательных мыслителей, но как скоро ее хотели ввести в область человеческого знания, тотчас же отступали от подлинного смысла христианского учения о том же предмете. Обыкновенно человеческая мысль в попытках к разрешению вопроса о происхождении зла колебалась между двумя крайностями: она или отрицала существенное различие между добром и злом, умаляя значение и силу последнего, или же преувеличивала значение и силу зла, считая его неизбежным. Первое объяснение принадлежит оптимизму, второе – пессимизму.

Оптимизм смотрит на грех или зло как на необходимое условие для существования добра, как неизбежный момент в истории прогрессивного развития человеческого рода и в библейском сказании о грехопадении человека видит только символическо-мифическое представление начала этого развития и прогресса человечества. Подобные мысли встречаются уже у древних стоиков, самое значение добра ставивших в зависимость от существования в мире зла. «Зло не бесполезно во вселенной, – учит Хризипп, – так как без него не было бы и добра». «Зло явилось в мире, как дурной стих в комедии, для красоты целого». В настоящем нашем состоянии зло действительно может быть иногда условием добра. Так страдания нередко служат делу спасения души человеческой. Но грех в своих последствиях всегда в руках Промысла Божия, который признают и стоики, и óн лишь может обращать и обращает в средство к выполнению благих целей своих то самое, что неразумие и злоба человеческая делают вопреки верховной воле Божества. «Вот, вы умышляли против меня зло, – говорит патриарх Иосиф братьям своим, по зависти продавшим его в рабство, – но Бог обратил это в добро, чтобы… сохранить жизнь великому числу людей» (Быт. 50: 20).

Однородный взгляд на зло встречается и в новой философии. Так, много возмутительного для человеческой совести заключает в себе философия Гегеля, понимающая зло в смысле переходной ступени к добру. Столь же несостоятельна мысль Лейбница, будто бы грех состоит в недостатках и несовершенствах наших сил, есть неминуемое следствие нашей ограниченности. Не всеведущ и не всемогущ человек, а потому и святым быть не может. Правда, наши силы ограничены, но ведь и обязательства, на нас лежащие, не бесконечны, а в точности соразмерны с ограниченными силами нашей природы. Если бы от нас стали требовать жизни высших, чем мы, разумных существ, мы могли бы извиняться, не успевая в ней. Но мы становимся совершенно безответными, если, будучи людьми, живем не по-человечески692. Понятием ограниченности бытия вовсе не предполагается необходимость зла. И ограниченный предмет может иметь свое совершенство, хотя и относительное, заключающееся в соответствии его своему назначению. В рассказе о шестидневном создании мира после каждого акта творения Бог человекообразно представляется одобряющим собственное дело Свое: создан был свет, и «увидел Бог свет, что он хорош»; создана была твердь, и увидел Бог, «что это хорошо» и проч. Эти одобрения указывают именно на совершенство всякой твари в своем роде и для своей цели. По окончании же всего творения общее одобрение тварей выражается в превосходной степени: «И увидел Бог всё, что Он создал, и вот хорошо весьма» (Быт. 1: 13). Потому-то и Сирах говорит: «Ничего не сотворил Бог несовершенным» (Сир. 42: 25). Ошибка Лейбница состоит в том, что он упускает из виду именно это приписываемое миру Самим Богом относительное совершенство693.

Но самой популярной из современных оптимистических теорий является та, представителем которой в древности был Сократ. По смыслу этой теории выходит, будто бы грех, или нравственное зло, есть следствие недальновидности нашего ума, его неблагоразумия, по которому он избирает себе ложные цели и употребляет ненадлежащие средства для выполнения целей. Всё это, конечно, бывает и в грехе. Но содержание для своих построений наш разум заимствует не из собственной природы, а из окружающей его природы – духовной и физической, потому что сам по себе разум есть способность чисто формальная. Эти построения разума совершаются столько же по законам необходимости, сколько и по движениям нашего сердца. Потому-то боговдохновенный знаток человеческого сердца и молит Бога: «Сердце чисто созижди во мне Боже, и дух прав обнови во утробе моей» (Пс. 50: 12). Пленивши разум, движения сердца без труда уже овладевают нашей волей, и таким образом является полный грех, состоящий собственно в развращении воли, по которому мы хорошо знаем, что должно делать и как должно делать, но не делаем, потому что не хотим. «Кто разумеет делать добро, и не делает, тому грех», – говорит ап. Иаков (Иак. 4: 17). Вся беда наша заключается не столько в незнании нами добра, сколько в нежелании исполнять его. Этот разлад воли и разума собственно и составляет главное несчастие человека. Вся история человечества и наш житейский опыт служит подтверждением слов ап. Павла: «Добро, которого хочу, не делаю, а зло, которого не хочу, делаю» (Рим. 7: 19). Что для доброй нравственности весьма много значит умственное просвещение, это само собой понятно, но тем не менее недостаток знания не исключает еще возможности добродетели, равно как никакое знание не ручается еще за доброе нравственное поведение. Доказательство этому последнему дает ап. Павел, который о мудрецах своего времени говорил, что они, имея знание о добре и о зле, не только сами совершают зло, но и других совершающих его одобряют (Рим. 1: 32). Таким образом, нравственное зло не есть какое-нибудь естественное состояние или свойство ограниченного ума нашего, а его расстройство или болезнь. Поэтому человек мог и должен был восходить от совершенства к совершенству, не зная и не изведывая зла. Разумное понятие о зле как о беззаконии он, без сомнения, мог иметь всегда, и тем более ясное и полное, чем глубже и обширнее становились бы его познания вообще; но опытное знакомство с ним ему вовсе не нужно было для своего усовершенствования, точно также как и здоровому человеку вовсе не нужно делаться больным для того, чтобы лучше развивались его телесные силы.

Если все вышеупомянутые представители морального оптимизма признают, что всё-таки нельзя совершенно игнорировать понятие греха, то есть зато и такие его поборники, которые в своем высокомерии и самообожании ничего не хотят знать о грехе. Гордый фарисей не просит прощения своих грехов, но благодарит Бога за то, что он не таков, как прочие люди. Он дает десятину из всего, что приобретает, не грабит и не убивает, и вообще он живой образец честности. Умирающий Юлиан, говорят, сказал такие горделивые слова: «Я умираю без раскаяния, как жил без греха». И в наше время есть люди, сильные духом в ницшеанском смысле слова, которые в высокомерном ослеплении не чувствуют потребности в раскаянии. Таков современный «сверхчеловек» Ницше, стоящий по ту сторону добра и зла694.

Все эти оптимистические представления о грехе, а в особенности последнее, в сущности отрицают грех и разрушают тем существенное основание христианства. Для чего Иисус Христос пришел в мир и умер на Кресте? Ап. Павел говорит: «Христос умер за грехи наши» (1Кор. 15: 3) и то же говорит ап. Петр: «Христос… пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, чтобы привести нас к Богу» (1Петр. 3: 18), то есть чтобы примирить нас с Богом. Христос есть Спаситель, «Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1: 29). Поэтому Спаситель учит нас в «Отче наш» молиться ежедневно: «остави нам долги наша, яко же и мы оставляем должником нашим» (Мф. 6: 12). Кто отрицает грех или извращает понятие о нем, тот отвергает или извращает всё христианство.

Если оптимизм в сущности отрицает грех, считает нравственное зло только мнимой противоположностью добру, лишь необходимой ступенью в духовном развитии человека, то пессимизм в отличие от него признает действительное существование зла в мире, считает его чем-то неустранимым, неизбежным в нем, так как корни для зла указывает он в самой природе вещей: оно присуще миру.

Из пессимистических теорий происхождения зла издавна пользуется особой известностью теория дуализма. Тело и душа в человеке поставляются ею в прямой противоположности одно другой, в противоположности безусловно непримиримой, как зло и добро, как вражда на Бога и любовь к Богу, как смерть и жизнь (Рим. 8: 6–8). При этом противоположность между душей и телом эта теория выводит из понятия о веществе как злом начале или произведении злого начала. Родиной теории дуализма является древний Восток (учение Зороастра), но она пустила глубокие корни и в греческой философии (учение Платона, пифагорейцев), а через нее отразилась даже в некоторых древне-христианских сектах – гностицизме, манихействе и др. Бл. Августин, сначала сам увлекавшийся манихейством и его воззрением на тело как на основной корень всех наших грехов, не только оставил впоследствии заблуждения манихеев, но и объявил себя решительным противником дуалистической теории зла695. Эта манихейская теория, считающая главным фактором греха чувственность, встречается и в позднейшей христианской литературе; она воспроизводится в сочинениях Шлейермахера, Шенкеля696, Роте697 и др.

Правда, душа и тело различны между собой, и первая несравненно лучше и выше последнего (Лк. 12: 23; Ин. 6: 63; Мф. 16: 26), именно настолько выше, насколько разумное и сознательное превосходнее бессмысленного и бессознательного698, но между ними как сотворенными Богом отнюдь нет той враждебной противоположности, о которой говорят дуалисты, точно так же, как нет ее между миром и Богом, хотя мир ограничен, а Бог бесконечен. Если в Священном Писании говорится о вражде и разладе между плотью (σάρξ) и духом в человеке (Гал. 5: 16–23; Рим. 7: 18, 22–24 и др.) и, таким образом, устанавливается известная связь между грехом и чувственностью, то это относится не к первоначальному, естественному и правильному соотношению между телом и душой, а к настоящему расстроенному уже состоянию падшего человека, в котором чувственное перестает подчиняться духовному и может служить началом греха. Затем, слово «плоть» (σάρξ) на языке слова Божия не означает собственно «тела» (σώμα): оно служит для выражения понятия о человеке вообще, со всей совокупностью его не только телесных, но и духовных отправлений, для указания полноты и целостности человеческой природы (Ин. 1: 14; 3: 6; Рим. 3: 20; 1Кор. 1: 29; Гал. 2: 16)699.

Указанная теория, далее, противоречит психологической природе греха. Нравственное зло не исчерпывается грехами чувственного характера: есть такие грехи, как например, зависть, гордость, честолюбие и т.д., которые имеют совершенно духовную природу, и для них нужно предположить другое начало, не чувственное. Теория находится также в прямом противоречии с библейским учением о существовании злых духов бесплотных, злое начало в которых развито даже больше, чем в людях.

Вообще, дуалистическая теория проникнута духом утрированного спиритуализма или псевдоаскетизма, пренебрегающего телом, одной из двух составных частей природы человеческой, без которой не было бы полного человека. В Священном Писании не находится никаких следов ложного спиритуализма. Хотя христианство и ставит тело в служебное отношение к духу, однако оно никогда не руководилось мыслью о нечистоте его, а, напротив, всегда придавало высокое, нравственное значение не только душе, но и телесному составу человека. По мысли ап. Павла, тело надобно уважать, так как мы со своими телами – члены некоего высшего тела, Тела Христова. «Тело для Господа и Господь для тела», – говорит апостол. «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа? Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии, представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу» (1Кор. 6: 13–15, 19–20; Рим. 12: 1). Итак, тело – жилище Духа Святого, оно как часть входит в состав Тела Самого Христа, оно – Божие, его должно приносить в жертву Богу – вот те мысли, какие высказывает слово Божие о высоком назначении тела христианина. Но оно еще более возвышает наше тело, когда говорит о будущем его воскресении (1Кор. 15: 42–44; Рим. 8: 11), хотя и в преображенном виде, «сообразно славному телу» воскресшего Христа (Рим. 3: 20–21). И на этой степени славы человеческого тела не остановилось христианство, а пошло дальше по пути его прославления. «Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, – говорит ап. Павел, – почему «во Христе обитает вся полнота Божества телесно» (Колос. 2: 9; 1Тим. 3: 16). Обожествление человеческой природы в воплощении Самого Сына Божия – вот кульминационный пункт прославления нашего тела!.. Обожествляемая и в то же время имеющая воскреснуть и стать нетленною (1Кор. 15: 53) плоть, послужившая тайне искупления мира, Плоть, предлагаемая в истинную пищу, и Кровь – в истинное питие (Ин. 6: 55), – как всё это не вяжется с теорией дуализма!

Итак, рассмотренные нами оптимистические и пессимистические теории происхождения греха как зла в нравственной жизни и деятельности человека при всём своем различии сходятся между собой в том, что они признают зло необходимым, каждая с своей точки зрения. Но, признавая зло необходимым, теории эти тем самым отрицают зло: что необходимо, то не есть зло, а есть добро. Христианское учение о зле и грехе, свободное от крайних заблуждений оптимизма и пессимизма, является для нас убежищем от опасностей, связанных с этими заблуждениями. Только в нем мы можем обрести спасение от самодовольства ложного оптимизма и от отчаяния крайнего пессимизма, из которых первый свое типическое выражение находит в китаизме, а второй – в буддизме: христианство, не отрицающее этого мира, но побеждающее мир (Ин. 16: 33), не есть «религия этой земли», как китайская, а равно не есть и «религия отчаяния», как буддийская700.

В чем же коренится самая основа греха? Основа добродетели – в Боге; основа же греха – в человеке. Как прародители наши согрешили оттого, что под влиянием обольстителя и греховных движений своего сердца сами пожелали сделаться, «как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3: 5), то есть захотели сами для себя быть законом и властью, независимо от Высшей Воли (Сирах. 10: 14–15)701, так, по свидетельству нашего сознания, и теперь основой, корнем греха служит себялюбие, то есть эгоистические приятные ощущения, соединенные с желанием поставить самих себя на место Бога и придать себе значение средоточия или цели в мире. Это себялюбие, или эгоизм, и состоит именно в том, что при нем наше «я» вместо Бога делается центром, последней, высочайшей целью и пределом своего желания – обоготворяет самого себя. Эгоизм составляет существо ветхого в нас человека. Всякий, кто способен вникать во внутреннюю связь наших душевных движений, без сомнения, признает бесспорным, что все виды греха суть не что иное, как проявление преобладающего в человеке эгоизма, который делает его и нечестивым и нечеловечным, разобщая его как с Богом, так и с людьми. Замкнутый в себя самого, обособленный эгоист преследует только свои собственные цели, предан лишь своим собственным интересам, не обращая никакого внимания на Бога и ближних. «Все ищут своего», – так отзывается ап. Павел о людях подобного рода (Филип. 2: 21); и потому он увещевает христиан «жить не для себя, но для умершего за них и воскресшего» Христа (2Кор. 5: 15) и «не о себе только заботиться, но и о других» (Филип. 2: 4). «Никто не ищи своего, – учит тот же апостол, – но каждый только другого» (1Кор. 10: 24); «так как и я угождаю всем во всем, ища не своей пользы, но пользы многих, чтобы они спаслись» (1Кор. 10: 33).

Как быть Леди:  Сенситивность — повышенная чувствительность — Брейн Клиник

Но наше ограниченное, тварное «я», усвояя себе абсолютные свойства, не находит в самом себе довлеющего внутреннего содержания и удовлетворения, становится пусто; и потому оно старается заполнить эту свою мучительную пустоту конечными предметами, которые признаются им имеющими абсолютное значение и приобретение которых принимается за последнюю, высочайшую цель жизни. Отвратившийся от Бога грешный человек живет для этой цели и для этих предметов своих чувствований и желаний. Добровольно, из желания избежать душевной пустоты один ставит для себя, следуя тому или другому естественному побуждению или расположению, последней целью жизни приобретение, например, денег; другой – чувственные удовольствия, третий – славу и пр. При этом желаемый предмет может и не быть сам по себе дурным, но греховность заключается в самых свойствах желания, так как имеющие относительное достоинство вещи считаются и принимаются за имеющие абсолютное достоинство, низшие цели за высшую цель, то есть, другими словами, незаконно обоготворяются. Таким образом, себялюбие и любовь к миру – это не какие-нибудь противоположные, друг друга исключающие формы греховных ощущений, но «я», которое по себялюбию хочет сделать себя средоточием в мире, впадает, вмести с тем, при наполнении своей внутренней пустоты содержанием, во внутреннее рабство миру. Себялюбие всегда обращается в любовь к миру, а любовь к миру всегда бывает себялюбива. Потому ап. Павел говорит о греховных людях, что они «поклоняются и служат твари вместо Творца» (Рим. 1: 25, ср. Лк. 14: 18–20). Потому-то с главным вожделением: «будете как боги» (гордость житейская) соединились в искушаемой прародительнице нашей и другие: ей представилось также, что «древо хорошо в пищу (похоть плоти), и что оно приятно для глаз (похоть очей)» (Быт. 3: 6; Ин. 2: 16). Таким образом, грехопадение первых людей произошло под влиянием не одного духовного обольщения, но и тесно связанных с ним чувственных пожеланий. По известному определенно бл. Августина, «добродетель есть порядок в любви». Почему в святой Песни Песней невеста Христа, Град Божий, поет: «Вчините (упорядочьте) во мне любовь» (Песн. 2: 4)702. Отсюда грех, в противоположность добродетели, есть беспорядок в любви. Это самая краткая и лучшая формула для определения основы или сущности греха.

Чтобы согрешить, для этого не требуется от нас так много усилия, как от наших прародителей. И это потому, конечно, что каждый из нас, потомков Адама, уже от природы носит в себе наклонность ко греху в виде греховного «пожелания» или «похоти»; по выражению ап. Павла (Рим. 7: 8). Эта врожденная человеку похоть есть самый глубокий и первый источник искушения, с которого начинается всякий грех. «Каждый искушается, – говорит ап. Иаков, – увлекаясь и обольщаясь собственной похотью» (Иак. 1: 14). В начале присущая всем нам от рождения греховность бывает в виде лишь малого плевельного семени. Потом это семя, постоянно усиливаясь, особенно через повторение греха, возрастает в большие плевелы, постепенно наполняющие собой всю душу человека и, исходя из глубины ее, через тот или другой вид греха проявляется вовне.

Св. подвижники, наблюдавшие за постепенным развитием греха, указали с приблизительной точностью степени, или моменты, греховного состояния, и с точностью же определили виновность каждого из этих моментов703. Чем далее какой момент отстоит от начала греха и чем ближе стоит к концу, тем он значительнее и греховнее.

Первая степень греховности есть прилог (представление вещи или помысл), когда против воли теснится в душу греховная мысль или греховное ощущение, или через тело и органы внешних чувств, или через внутреннее чувство, память и воображение. Большей частью нечистое воображение, питаемое лукавым сердцем, есть источник прилогов. Это еще без греха, когда рождение образов не в нашей власти, а только есть повод или близость ко греху, и самые великие святые в самые священные минуты нередко подвергались таким искушениям, называемым прилогами, и борьбе с ними. Искушаемость сама по себе еще не составляет греха; можно быть искушаемым и не согрешить. Пример того видим в Самом Спасителе. Человеку здесь еще предоставляется или побороть искушение, или по собственному избранию своей воли поддаться ему. Потому и говорит ап. Иаков, что грех рождается тогда, когда «похоть зачнет» (Иак. 1: 15). Зачинается же похоть от воображения. Между похотьми или греховными пожеланиями и воображением существует магическое соотношение. Когда пробуждается похоть, то тотчас же приходит в движение и воображение, которое создает соответствующий похоти очаровательный образ, имеющий для нас притягательную силу. Дело христианина – немедленно вступить в борьбу с грехом на этой степени. И если человек немедленно прогонит греховный образ, как это сделал некогда патриарх Иосиф по отношению к свой искусительнице (Быт. 39: 12), он победит искушение, и голос истины снова заговорит в нем.

Вторая степень греховности – внимание, когда ум допускает в себе прилог, останавливается на нем, рассматривает его, любуется им, как бы беседует с ним. Он останавливает свое внимание на соблазнительном образе потому, что этот прилог большей частью, выходя из сердца, находит отзвук в нем, затрагивает его чувство. Это уже не без греха, и здесь еще необходимее, хотя уже труднее, вступить в борьбу и одолеть искушение. Это есть то, что средневековые богословы называли delectatio morosar, то есть медлительной похотью, медлительно останавливающейся именно на созерцании запрещенного плода704. Пример этого мы уже имеем в истории грехопадения Евы, которая вместо того, чтобы сказать искусителю: «Отойди от Меня, сатана!», как сказал ему во время искушения в пустыне Сын Божий (Мф. 4: 10), продолжала смотреть с вожделением на древо познания добра и зла, пока не взяла от запрещенного плода и не съела. Во всяком искушении есть periculum in mora, то есть опасность в замедлении, в отсрочке. В искушении всякий момент имеет необычайную важность: с каждой минутой возраста­ет страсть, и многие избежали бы греха, если бы надлежащим образом воспользовались теми немногими моментами, которыми располагали они для бегства.

Третья степень есть самоуслаждение, когда огонь греховного похотения вполне загорается в душе, охватывая собою вслед за умом и сердце, и человек с преступным удовольствием предшествующих (антиципирующих) наслаждений обмысливает грех. Это уже полный грех внутренний (Мф. 15: 18), и тем необходимее собрать все силы духа, чтобы хотя на этой степени остановиться и не пасть еще ниже и глубже.

Четвертая степень есть согласие, когда прилог, допущенный умом, под влиянием нечистых движений сердца принимается волею и усвояется желанием и намерением совершить внушаемое прилогом греховное дело. Это еще более греховно и здесь еще более потребны борьба и усилия, чтобы победить искушение.

Наконец, пятая степень есть самое дело греховное, совершаемое внешней деятельностью посредством психофизических сил и переходящее в мир явлений действительных; это уже полный грех как «плод развращения, зачатого внутри и родившего беззаконие вовне»705. Уже и тот, кто изъявил согласие на греховное дело внутренне, в нравственном смысле совершил грех, так как он уже сделал свой выбор. «Всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, – говорит Господь, – уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5: 28). Однако совершивший греховное дело грешнее его. Согласившийся может еще или имеет время отказаться от дела и, следовательно, однажды воспротивившись закону, оказать ему покорность в другой раз, когда он в совести предъявит свои требования; между тем сделавший дело попирает закон и внутренне и внешне706. И когда совершено греховное дело, оно, по выражению ап. Иакова, «рождает смерть» (Иак. 1: 15), то есть внутреннюю и внешнюю бедственность, во свидетельство пагубной обольстительности греха (ἀπάτη τῆς μαρτίας Евр. 3: 13, ср. Рим. 7: 11; Ефес. 4: 22), который, обманывая человека, обещает счастье от того, что приводит лишь к самому печальному концу. Грех, таким образом совершенный однажды, если не будет тотчас же изглажен покаянием, но будет повторяться, обратится мало-помалу в греховную привычку, превращающую органы души, как и органы тела, в члены и орудия греха (Рим. 6: 13, 19). Но одушевляющий принцип в привычке есть страсть, то есть то состояние души, когда сила излюбленных греховных представлений перевешивает силу всяких других представлений. Отношение между страстью и привычкой соответствует отношению между душой и телом. Посредством привычки страсть пользуется как духовными, так и телесными органами для служения греху, и, наоборот, когда эти органы приобретают большой навык (привычку) ко греху, они, в свою очередь, опять приводят страсть в движение. Наступает полное взаимодействие между ними. «Из сердца, – говорит Спаситель, – исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления. Это оскверняет человека; а есть неумытыми руками – не оскверняет человека» (Мф. 15: 19–20). И ап. Павел говорит: «Как предавали вы члены ваши в рабы нечистоте и беззаконию на дела беззаконные, так ныне представьте члены ваши в рабы праведности на дела святые» (Рим. 6: 19), чем он ясно указывает на значение членов как в отношении к добру, так и в отношении ко злу.

Страсть в данном случае уже имеет не острый, а хронический характер, переходя в постоянную настроенность, то есть в то состояние души, когда сила излюбленных греховных представлений не только перевешивает, но уже подавляет и как бы уничтожает силу всяких других представлений. В этом состоянии и наша душа и наше тело становятся только органами господствующего греха. Здесь потребна уже великая и напряженная борьба и чрезвычайная благодатная помощь, чтобы выйти победителем из этого состояния.

Единение привычки и страсти есть порок (τὰ πονηρά), в котором человек становится рабом того или другого отдельного греха. На языке обыденной жизни пороками принято называть только те грехи, которые позорят человека в глазах людей, вроде пьянства, воровства, прелюбодеяния и т.д. Но почему же нельзя назвать пороком и всякий грех, вроде гордости, зависти, злобы и т.д., когда он приобретает такое господство над человеком, что последний делается его рабом? Различие между грехом и пороком как греховным настроением точнее можно определить так: всякое случайное, произвольное уклонение от исполнения нравственного закона есть грех (ἁμαρτία); уклонение же постоянное, обратившееся в навык, ставшее правилом нашей деятельности, есть порок (μώμας, κακία). Порок, вообще, означает порчу или повреждение постоянно пребывающее, будет ли это повреждение физическое или нравственное (Лев. 21: 17–21; 22: 20; 24: 19–20; Втор. 32: 5; 2Петр. 2: 13; Ефес. 5: 27). Порок нравственный есть постоянное расположение следовать превратному направлению воли. Все силы нашей души и все органы нашего тела при пороке становятся органами господствующей греховной настроенности. Порочная жизнь нередко вовлекает нас даже во власть диавола (Ин. 8: 14), так что об Иуде предателе, одержимом пороком сребролюбия (Мф. 26: 14–16; Ин. 12: 4–6), не напрасно замечено евангелистом, что в него «вошел сатана» (Ин. 13: 27). Виды пороков столь же разнообразны и многочисленны, как и греха, но всех их ап. Иоанн подводит под следующие три главные похоти: «похоть плоти (плотоугодие, чревоугодие, сладострастие), похоть очей (алчность, любостяжание, зависть) и гордость житейская (высокомерие, гордость и гнев)» (1Ин. 2: 16)707. Если прибавить к этим шести видам тройственной похоти еще ленность, то получится седмеричное число главных пороков, которое указывается в символических книгах нашей Церкви.

Грех в существе своем может быть только единым, подобно тому, как и добродетель по существу своему может быть только единой; но по мере участия в совершении греха нашей свободы, сознания закона и силы, или энергии, воли, он имеет разные виды, или степени. Поэтому было бы нелепостью отрицать различие в грехах, полагать, например, что укравший грош и убивший свою мать повинны в одинаковой мере (парадокс стоиков)708. Правда, всякий грех по существу своему, даже самый малый, есть нарушение заповеди Божией, есть «вражда против Бога» (Рим. 8: 7), совершенно отличен от добродетели. Но если греховная воля должна преодолевать те препятствия, какие совесть в действительной жизни ставит ей на пути, и энергия ее измеряется тем противодействием, какое нужно ей препобеждать, то тогда необходимо различать степени в грехе не по существу только его или качеству, но и по количеству или внешнему объему. Здравый смысл и нравственное чувство всегда также противятся стоическому утверждению, что между грехами будто бы нет никакого различия. Правда, Священное Писание, рассматривая грех со стороны его сущности, считает все грехи одинаковыми, судит о них одинаково строго. «Кто соблюдает, – говорит ап. Иаков, – весь закон, и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновником во всем» (Иак. 2: 10), то есть, кто совершает один грех, тем самым совершает их все. Но когда Писание рассматривает грех с точки зрения действительного осуществления его в жизни, то настаивает на различии степеней в грехе. Иисус Христос говорит Пилату: «больше греха на том, кто предал Меня тебе» (Ин. 19: 11).

С этой точки зрения грех получает различные видовые названия. Из этих видов наиболее замечательны: грехи опущения, грехи мысли и дела, грехи вольные и невольные, грехи слабости и грехи тяжкие, грехи смертные и несмертные.

Грехи опущения (omissionis) противополагаются прямому нарушению заповедей. Опущение долга бывает иногда столько опасно, как и прямое нарушение его; например, когда пренебрегаются обязанности звания или по должности, вследствие чего происходит большой соблазн и вред для других. В притче о рабе, скрывшем свой талант, Сам Спаситель показал, какому строгому осуждению подлежат те, кто оставляют без надлежащего употребления дарованные им таланты (Мф. 25: 30).

Грехи мысли и дела различаются между собой тем, что первые совершаются в нашем сознании, а вторые – из сознания переходят в действительность. Грех мысли, по учению Спасителя, становится полным грехом, хотя бы он и не перешел в действительность (Мф. 5: 22, 28); напротив того, грех дела становится полным грехом только тогда, когда он сопровождается грехом мысли709.

Грехи вольные и невольные зависят от силы нашей воли и ее возможности противостоять силе искушения. Невольные грехи вменяются нам, поскольку нередко происходят от нашего нерадения, совершаются не без нашего участия, и от нас часто зависит предотвратить их. Вот почему св. царь Давид молился и о грехах неведения: «Грех юности и неведения моего не помяни» (Пс. 24: 7). «Поелику, – говорит св. Василий Великий, – иные грехи бывают непроизвольны, а в ином случае грешим с лукавым намерением; то и определение Правосудного о грехах не одинаково. Ибо положим, что подвергается суду блуд и что на суде две блудницы; но одна, будучи продана содержателю развратного дома, по нужде бывает в грехе, доставляя собою прибыль лукавому господину, а другая по сластолюбию добровольно предает себя греху. Поэтому в одном случае находит себе извинение грех непроизвольный, а в другом осуждается грех худого произволения»710.

Грехи слабости и грехи тяжкие. Первые проистекают от общей, естественной нашему существу немощи (в роде троекратного отречения ап. Петра), которой никто из нас избежать не может (Еккл. 7: 21); так, например, от этой немощи происходила и происходит некоторая невнимательность в молитве и у величайших подвижников. Напротив того, грехи тяжкие совершаются при ясном сознании закона и при полной довлеемости духовных сил для борьбы с ними. Впрочем, тяжкие грехи могут иметь различные степени тяжести. Именно, грех тем более тяжек, чем более он вносит расстройства в мир нравственный, то есть чем более противоположен духу нравственной жизни, любви к Богу и ближним711.

Грехи смертные и несмертные. Под грехами к смерти (1Ин. 5: 15–16) разумеются такие тяжкие грехи, в которых люди настолько грешат против данной им от Бога благодати, что они этим самым делаются чуждыми благодати Божией и становятся добычей духовной смерти. Грех к смерти есть ожесточение во зле, злоба нераскаянная, окончательно потерявшая всякую приемлемость благодати. По разъяснении VII-го вселенского собора, «грехом к смерти называется такой грех, когда совершающие его… гордо восстают против благочестия и истины, предпочитают мамону повиновению Богу и не держатся Его постановлений»712. «Смертный грех, – говорит преосвящ. Феофан, – есть тот, который отнимает у человека нравственно-христианскую жизнь его… Жизнь христианская есть ревность и сила пребывать в общении с Богом исполнением Его святого закона. Поэтому всякий грех, который погашает ревность, отнимает силу и расслабляет, отделяет от Бога и лишает Его благодати, так что человек после него не может воззреть на Бога, а чувствует себя отрешенным от Него; всякий такой грех есть смертный»713. Впрочем, как ни тяжек смертный грех, – в словах ап. Иоанна об этом грехе: «не о том говорю, чтобы он молился» (1Ин. 5: 16), согласно буквальному их смыслу, не содержится запрещения молиться и за согрешающих грехом к смерти. Апостол только не делает обязательною молитву за согрешающих этим грехом.

В «Православном Исповедании» подробно описаны смертные грехи714. Между ними прежде всего можно указать на так называемые бесконечные грехи715, служащие источником для неизмеримого множества других грехов, вследствие чего они также называются «peccata caudata» (хвостатые грехи). Так, объявление войны по побуждениям различных страстей влечет за собой бесчисленное множество несправедливостей против жизни и собственности людей. Злостное банкротство приводит к необычайному разрушению благосостояния невинных и совершенно непричастных к этому делу людей.

К смертным же грехам относятся грехи против Духа Святого, то есть когда грешник упорно противится божественной истине несмотря на самые очевидные доказательства ее, когда дерзко отвергает святую веру не по недостатку оснований, а вопреки всем основаниям – по одному упорству и ожесточению сердца, соединенному с отвращением от всего, что свято и богоугодно (Евр. 10: 26, 29). О тяжести этих грехов Сам Спаситель говорит, по поводу обвинения Его фарисеями в сообществе с «вельзевулом, князем бесовским»: «Всякий грех и хула простятся человекам. Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится: если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мф. 12: 31–32). «Что значит, что сей грех (то есть хула на Духа Святого) преимущественно непростителен? Почему бы это?» – спрашивает св. Иоанн Златоуст. «Потому, – отвечает он, – что Христа не знали, кто Он был; но о Духе получили уже достаточное познание. Ибо что ни говорили пророки, говорили по внушению Духа, и в Ветхом Завете все имели о Нем очень ясное понятие. Итак, слова Иисуса Христа имеют такой смысл: пусть вы соблазняетесь Мною по плоти, в которую Я облекся, но можете ли вы сказать и о Духе, что Его не знаем? Посему-то сия хула ваша будет непростительна, и здесь и там понесете за оную наказание»716.

Современные же западные моралисты717 в данном изречении Спасителя греха против Святого Духа не отделяют от греха против Иисуса Христа. Грех против Св. Духа, по ним, есть в то же время и грех против Христа, потому что дело Св. Духа состоит ни в чем другом, как в «прославлении» Христа, и Он никогда «не говорил от Себя», но «брал от Христа и возвещал» (Ин. 16: 13–15). Но различие существует и состоит оно в том, что есть хула на Христа более или менее бессознательная, заключающая в себе такой элемент неведения, что к ней приложимы слова Спасителя: «Отче! Прости им, ибо не знают, что делают» (Лк. 13: 34). Такой грех против Себя, очевидно, и имел в виду Иисус Христос, когда говорил: «Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему». Где же Дух Святый так прославил Христа, что Его истина и правда становятся очевидными для человека, и последний, однако ж, внутренно и сознательно противится этому свидетельству, издевается над ним и богохульствует, – там уже есть грех против Духа Святого. И этот грех не может быть прощен, так как человек им оскорбляет и удаляет от себя прощающую силу Духа Божия (Ефес. 4: 30). «Можно ли, – спрашивает один отечественный толкователь слова Божия, – хулить Иисуса Христа, Сына Божия? Господь говорит: “если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему” (Мф. 12: 32), то есть если кто соблазнится земным происхождением, уничижением, бедностью Иисуса Христа, тому простится, если уверует и покается, потому что здесь нет греха, упорствующего ума и злой воли… Но когда человек решится хулить Иисуса Христа как Сына Божия, подвергает сомнению и отрицанию Его божественное достоинство, Его чудесные дела, совершаемые силой Божией, тогда грех хулителя Сына Божия квалифицируется как хула на Духа Святого»718.

Как бы то ни было, невозможность отпущения греха против Святого Духа разумеется здесь нравственная – со стороны грешника, а не со стороны благодати Божией. Грех этот непростителен не потому, чтобы он превышал беспредельное милосердие Божие: «Кровь Иисуса Христа, Сына Его (Божия), очищает нас от всякого греха» (1Ин. 1: 7. Ср. Ефес. 1: 7), но потому что такие грешники при своем упорстве и нераскаянности неспособны принять прощение и воспользоваться средствами спасения (2 Фесс. 2: 10). Св. Иоанн Златоуст говорит, что бывали случаи, когда «и сия вина (то есть хула на Духа Св.) была отпущена раскаявшимся»719.

Типичным примером греха против Духа Святого может служить предательство Иисуса Христа Иудой Искариотским, которого Сам же Он избрал в числе других Своих учеников (Ин. 7: 70). Что Иуда получил глубокое впечатление от святейшей личности Спасителя, это видно из признания его по поводу совершенного им преступления: «Согрешил я, предав кровь невинную» (Мф. 27: 4). Тем не менее из ненависти к Христу он изменил Ему самым вероломным образом. Некоторые оспаривают, можно ли назвать это предательство Иуды грехом против Св. Духа на том основании, что, когда Иуда совершил свое гнусное дело, «еще не было на них (то есть на апостолах) Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин. 7: 39). На это мы можем заметить, что и тогда «сердца апостолов уже горели в них» (Лк. 24: 32), чувствуя присутствие с ними Бога во плоти, хотя Дух Святый еще не был излит на них, и что Сам Спаситель сказал об Иуде: «Лучше было этому человеку не родиться» (Мф. 26: 24), чем, по-видимому, дал понять, что для его греха нет прощения.

Круг смертных грехов завершается грехами, так называемыми вопиющими на небо (Иак. 5: 4), чем обозначается особенная тяжесть этих грехов, каковы: вольное убийство (Быт. 4: 10), содомское дело (Быт. 18: 20), лишение мзды наемников (Иак. 5: 4), противление родителям и непочитание их (Исх. 21: 15) и пр.

Смертный грех есть тяжкий грех в собственном и строгом смысле слова. Тем, которые в состоянии этого греха оставят земную жизнь, вечный Судия скажет: «Отойдите от Меня все делатели неправды» (Лк. 13: 27). «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный» (Мф. 25: 41). «Или вы не знаете, – пишет ап. Павел, – что неправедные Царства Божия не наследуют? Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники, ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники Царства Божия не наследуют» (1Кор. 6: 9–10).

Новейшее неверие возмущается по поводу вечности мучений смертных грешников. Но уже один здравый смысл указывает на соразмерность вечных мучений с тяжестью греха, даже на необходимость этих мучений. Только мысль, что вечное спасение подвергается опасности вследствие нарушения заповедей Божиих служит достаточным ручательством исполнения их. Если бы люди могли надеяться в другой жизни возвратить потерянное, то меньшинство людей заботилось бы здесь, на земле, о заповедях Божиих. Земная жизнь – время приготовления к вечности. Со смертью время испытания кончается. Где дерево упадет, там оно остается лежать.

Но вечные кары грешников, говорят, не согласны с божественной справедливостью. Справедливо ли наказывать вечными муками за грех, совершенный, может быть, в одно мгновение? Но наказание сообразуется не с временем совершения преступления, а с важностью его. Можно в несколько минут совершить величайшее преступление, например убийство, и быть осужденным за это на бессрочные каторжные работы или даже на смертную казнь, которая ведь в известном смысле тоже есть вечная кара в порядке человеческих отношений. Казнь за преступление сильнее, чем важнее оскорбленное им лицо. Смертными грехами оскорбляется вечное существо – Бог; поэтому и возмездие за оскорбление вечного Бога должно быть также вечное. Вот почему Свящ. Писание так часто напоминает нам о необходимости бороться с этими грехами, как с «врагами нашей жизни» (Тов. 12: 10). «Подвизайся за истину до смерти, и Господь Бог поборет за тебя» (Сир. 4: 32). «Беги от греха, как от лица змия» (Сир. 21: 2).

Следуя этому наставлению, праведники Ветхого и Нового Завета во всех искушениях жизни говорили: лучше умереть, нежели согрешить. Искусительнице к прелюбодеянию отвечал прекрасный Иосиф: «Как же сделаю я сие великое зло, и согрешу пред Богом» (Быт. 39: 9). Поставленная в необходимость или согрешить, или попасть в руки своих преследователей и умереть, целомудренная Сусанна отвечала: «Лучше для меня не сделать этого, и впасть в руки ваши, нежели согрешить пред Господом» (Дан. 13: 23). Подобным образом отвечали преследователям праведный старец Елеазар и мать Маккавеев со своими сыновьями (2 Макк. 6: 24 и дал.; 7: 2 и дал.). За ними следовали христианские мученики и святые всех веков. Они терпели тягчайшие страдания и преследования, подвергались даже ужаснейшей смерти, чтобы только сохранить свою совесть чистой от грехов. Каждый христианин, желающий спасти свою душу, должен последовать их примеру720.

Что касается грехов несмертных, иначе простительных (peccata venialia), то по противоположности со смертными они суть те, которые не погашают жизни духовной, не отдаляют человека от Бога, так что можно ему без смущения обращаться к Богу и беседовать с Ним. Таких грехов бесчисленное множество, и от них никто не свободен. Поэтому и трудно определить, какие именно эти грехи, тем более, что несмертность греха зависит не от одной только маловажности предмета его, но и от внутреннего расположения духа. Положительно только можно сказать, что все грехи невинного неведения (1Тим. 1: 13), неосмотрительности ненамеренной, иногда неприличия и неблагоразумия легкого, суть грехи несмертные, извинительные, потому особенно, что в них не участвовало намерение и желание сделать что недоброе721.

Как ни важны обсуждаемые здесь различия в грехе, однако ж каждый единичный грех может быть правильно понят только в том случае, когда он будет поставлен в связь с общим состоянием греховной воли человека в данное время, то есть с тем, что называется порочным, или греховным, его состоянием. Под именем порочного состояния разумеется именно произвольное и беспечное пребывание в грехе, продолжающееся до тех пор, пока греховная воля по какому-либо особенному случаю не примет другого направления. Такие состояния особенно опасны, и подобно отдельным грехам и порокам, весьма разнообразны. Из самолюбия как из своего корня развиваются все главнейшие виды порочных состояний. Из этих видов в особенности замечательны: состояние нравственного неведения, нравственной беспечности, нравственного самообольщения, нравственного лицемерия, нравственного рабства, нравственного отчаяния и нравственного ожесточения.

Состояние нравственного неведения бывает тогда, когда человек, увлекаясь материалистическими воззрениями, корыстными расчетами и другими пороками господствующего духа времени, теряет всякий интерес к нравственным вопросам и под влиянием извращенных понятий по духу времени он или совсем не имеет представлений о своей греховности и о средствах для борьбы с ней, или имеет о том представления смутные, сбивчивые и неопределенные. Таково было состояние рода человеческого во времена язычества, когда, по словам ап. Павла, люди «поступали по суетности ума своего…, будучи помрачены в разуме, отчуждены от жизни Божией», не знали Христа, не участвовали в «заветах обетования, не имели надежды и были безбожниками в мире» (Ефес. 4: 17–18, ср. 2: 12). Нравственность в данном состоянии обыкновенно заменяется приличиями, добродетель – внешней благовидностью и долг – юридической законностью поступков без морального духа, оживляющего их. Учение о духовном возрождении, о евангельских блаженствах, о плодах Духа Святого и пр. кажется тогда или непонятным, или несовершенным, или даже ничего не значащим. Если неведение это происходит по собственной воле, по небрежности и нерадению людей о приобретении истинного нравственного познания, по пристрастию к духу времени, то находящиеся в нем весьма виновны перед судом правды Божией. Но не без вины и те, кто, не отвергая христианской нравственности в душе, не учатся ей сами и детей своих не наставляют истинам благочестия христианского. Предостерегая верующих от этого неведения, ап. Павел говорит: «Оставляя времена неведения, Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться» (Деян. 17: 30). «Не безопасно, – говорит св. Василий Великий, – грешить и по неведению» (Лук. 12: 47–48)722.

В состоянии нравственной беспечности (securitas, то есть свобода от всякой заботы или тревоги) человек, не имея ни любви к добру, ни страха наказания за грехи, не хочет углубиться в самого себя и узнать, как повелевает жить закон Божий и согласны ли с ним дела его, а спокойно продолжает жить, как жил, не заботясь о своем нравственном усовершенствовании. Это есть состояние естественного человека, состояние язычества, в котором люди живут «без закона» (Рим. 7: 9). Ап. Павел сравнивает такое состояние с состоянием сна: «Встань спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос» (Ефес. 5: 14; ср. Рим. 13: 11–12). В таком состоянии находились люди перед потопом, когда они «ели, пили, женились и выходили замуж, до того дня, как вошел Ной в ковчег; и не думали, пока не пришел потоп и не истребил всех» (Мф. 24: 37–39). Такое состояние переживали люди и во дни Лота: «ели, пили, покупали, продавали, садили, строили; но в день, в который Лот вышел из Содома, пролился с неба дождь огненный и серный и истребил всех» (Лк. 17: 28–29). В таком же состоянии, по словам Спасителя, будут находиться люди перед вторым Его пришествием (Мф. 24: 37–39; Лк. 17: 26–29), так что «когда будут говорить: мир и безопасность; тогда внезапно постигнет их пагуба» (1 Фесс. 5: 2–3). «Сообразно с веком сим» (Рим. 12: 2), они будут жить в полной беспечности, пока не застигнет их страшный переворот. И как это было с непослушными современниками Ноя и Лота (2Петр. 2: 5–7), их беспечность будет основываться на их невнимательном отношении к свидетельству истины. Точно так же и в наше время весьма многие живут в беспечности, не обращая внимания на свидетельство Христа и апостолов о Боге, сверхчувственном мире, будущем суде и грядущем воздаянии.

Если в состоянии нравственной беспечности человек-грешник не думает о своем исправлении, то в состоянии нравственного самообольщения он отрицает самую необходимость этого исправления. Это состояние бывает тогда, когда человек, замечая в себе некоторые мнимые или действительные совершенства, не видит уже за ними никаких недостатков в своем нравственном повреждении, почему с самодовольством засматривается на себя и ставит себя выше и совершеннее других людей. Типом такого человека может служить богатый евангельский юноша, вообразивший, что он сохранил все заповеди от юности своей (Мф. 19: 20). Вот чувствования такого человека: «Я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды», а между тем не знает, что он и «несчастен, и жалок, и нищ, и слеп, и наг» (Апок. 3: 17). Вот речи самообольщенного: «Я не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи» (Лк. 18: 11). Фарисеи – вот образцы самооболыценных людей. Признаки этого фарисейского духа: выставлять на вид при всяком случае свои добродетели и совершенства, а недостатки скрывать от других и от себя; с удовольствием слушать похвалы себе от других; оскорбляться и падать духом, когда, по-видимому, не замечают наших совершенств; с ревностью и самодовольством порицать недостатки других; не принимать ни от кого совета и не оказывать никому послушания. Гордость, самолюбие, неопытность и опрометчивость, по которой случайные расположения духа, производимые природой или даже духом обольщения по подражанию благодати, иногда почитаются плодами св. Духа – вот причины нравственного самообольщения. Жестокость сердца, ригоризм и деспотизм – вот следствия этого состояния.

В состоянии нравственного самообольщения греховная воля человека очень часто обращает себе на служение разум, который показывает ему грех в ином, новом свете и тем успокаивает его и помогает ему возвратить себе потерянную беспечность. Весьма многие из самооболыценных, не желая порвать связь с нравственностью долга и совести, хотели бы устроить компромисс между нею и своими естественными склонностями, то есть хотели бы служить двум господам (Мф. 6: 24). Они проводят всю свою жизнь в постоянных сделках между грехом и совестью, вследствие чего жало совести более и более притупляется. Сначала человек старается убедить себя, что идея безусловного требования нравственного закона слишком высока для того, чтобы обыкновенный человек мог осуществить ее. Поэтому он, сознавая, что без нравственности нельзя обойтись, усвояет себе ходячее учение, по которому не следует отдаваться чрезмерным идеальным требованиям, а достаточно держаться нравственности средней руки, допускающей умеренность в грехах. Но потом человек, пользуясь услугами греховного разума, приходит к убежденно, что и нет надобности избегать грехов, так как вся нравственность совести принадлежит к области устарелых и отживших преданий. Скептицизм, которым человек старается уклониться от велений долга, мало-помалу переходит в догматизм, то есть в систему определенных положений, отрицающих нравственный миропорядок и на место его поставляющих физический порядок вещей. Нравственность долга заменяется здесь инстинктом и естественными влечениями; цель жизни полагается в возможно большем количестве наслаждений; противоположность между добром и злом сменяется здесь противоположностью между приятным и неприятным, полезным и вредным; высшим нравственным принципом является положение: люби себя самого больше всех и всё другое ради себя самого723.

Итак, люди, находящиеся в самообольщении, нередко изобретают себе теории для того, чтобы спокойнее грешить. Это изобретение и усвоение ложных учений в интересах греха Священное Писание называет πλάνη, то есть таким заблуждением, которое возникает не из одного лишь неведения, а равным образом из греховной воли человека (1Тим. 1: 19), ставящего призраки на место истины. Ап. Павел предостерегает от такого самообольщения, когда говорит людям, отрицающим нравственный миропорядок: «не обманывайтесь (μὴ πλανάσθε – не заблуждайтесь); Бог поругаем не бывает» (Гал. 6: 7). Об этом же говорит ап. Иоанн: «Если говорим, что не имеем греха, обманываем самих себя (ἑαυτοῦς πλανώμεν), и истины нет в нас» (1Ин. 1: 8). Мало того, ап. Павел учит, что Бог в наказание за грехи подобных людей посылает им «действие заблуждения (ἐνέργειπλάνης – сильные заблуждения), так что они будут верить лжи» (2 Фесс. 2: 11).

Чем глубже человек входит в создаваемую разумом греховную нравственность, которая ставится им на место долга и совести, тем более он погружается в царство лжи. Новая, дальнейшая ступень в этом царстве есть нравственное лицемерие. На этой ступени человек не только предается самообольщению и его иллюзиям, но, пребывая по сердцу рабом греха, старается казаться, однако ж, благочестивым и сохранять на себе всю личину честности, чтобы через то или снискать себе уважение от других, или, по крайней мере, успешнее скрыть свои порочные склонности. Яснейший пример лицемерия, как и самообольщения, в области религии и нравственности, Евангелие представляет нам в лице фарисеев, которые надевали на себя маску благочестия, чтобы «показаться пред людьми благочестивыми» (Мф. 6: 5, 16; ср. Лк. 12: 1; 2Тим. 3: 5).

Но лицемерие может быть и в других сферах жизни – в любовных сношениях между мужчиной и женщиной, когда соблазнитель ложно клянется в вечной любви и верности; в дружеских отношениях между людьми, когда они прикидываются друзьями; в политической жизни, когда тираны, как и поборники свободы, фальшиво заявляют о глубокой любви к отечеству и об общественном благополучии и этим достигают того, что склоняют легковерных людей к своим собственным целям. Немало лицемерия встречается в дипломатии, в науке и искусстве, когда выставляется напоказ чистая бескорыстная любовь к высшим идеалам, между тем как в действительности человек стремится просто к одобрению со стороны толпы. Частичное же лицемерие встречается всюду в жизни, и в общественных отношениях люди вопреки предписанию ап. Павла (Ефес. 4: 25) нередко обманывают друг друга, злоупотребляя языком в целях взаимной тщеславной лести. Где только говорятся пустые, бездушные фразы, там уже есть лицемерие724. Касательно этого состояния св. Василий Великий пишет: «Не помрачай лица своего, якоже лицемери. Лице помрачается, когда внутреннее расположение затемняется внешней притворной личиной, закрываемое ложью как завесой. Тот лицемер, кто на зрелище принимает на себя чужое лице: будучи рабом, представляет нередко лице господина, и будучи простолюдином, – лице царя. Подобно сему, и в этом мире многие, как на позорище собственной жизни, лицедействуют, иное нося в сердце, а иное выставляя напоказ людям. Поэтому не помрачай лица. Каков ты сам в себе, таким и кажись… Что делается напоказ, то не приносит плода, который бы соблюдался до будущего века, но ограничивается людского похвалой»725.

Хотя лицемер по характеру своих эгоистических целей чужд и далек от общества, однако ж он в достижении их нуждается в последнем и не может обойтись без помощи других людей. Но он, конечно, не смеет рассчитывать на то, чтобы людям мог нравиться голый эгоизм. Добро настолько властно и привлекательно для всех, что лицемер не иначе может найти доступ к людям, как под видом добра. Поэтому он пользуется добром, как простой маской, чтобы в таком наряде достигнуть своих целей. Таким образом лицемерие в своих недрах скрывает глубокую, низкую трусость, характеризующую собою сущность зла. Истинно существующее есть только добро, зло же никогда не смеет быть самим собою, а должно прилаживаться к добру, рядиться в его одежду. «Лицемерие, – говорит Ф.М. Достоевский, – есть невольная дань добру726.

Состояние нравственного рабства (status servitutis) бывает тогда, когда в человеке до того ослабевает сила свободы и он так подчиняется какой-либо греховной привычке или страсти, что не в силах бывает бороться против нее, считая обращение для себя невозможным, и она обращается для него в потребность и как бы в другую природу. Такой человек, ощущая в себе присутствие «закона греховного» (Рим. 7: 23) и сознавая, что он «продан греху» (Рим. 7: 14), мало-помалу становится действительно «рабом греха» (Ин. 8: 34; ср. 2Петр. 2: 13). В подобном состоянии человек знает закон и уважает его, ненавидит грех и не хочет делать его, но греховная привычка влечет его против воли; он сам себя осуждает, досадует, кается, плачет, но в то же время делает грех (Рим. 6: 16–23; 7: 14–24). Соответственно тройственной похоти состояние рабства, главным образом, является в трех видах: плотоугодия, любостяжания и гордости, – и есть столь тяжкий нравственный недуг, что в Священном Писании приравнивается к идолопоклонству, потому что доводит человека до практического безбожия (Филип. 3: 19; Ефес. 5: 5).

Неразлучный спутник греховного рабства есть состояние нравственного отчаяния, – когда человек, пробудившись от своей греховной дремоты, и представляя, с одной стороны, всю глубину своего падения, а с другой – всю строгость правосудия Божия, теряет всякую надежду в своем спасении не только на себя самого как нравственно-свободное существо, но и на Бога, будучи занят той мыслью, что его несчастье превышает милосердие Божие. Это есть состояние полной нравственной беспомощности, в котором все возможности исчезают, все двери и пути закрыты для человека. Отчаяние есть последний результат греха, если только избавление от этого ада не последует через покаяние, привлекающее милость Божию. Оно есть сущность самого ада, почему над воротами последнего в поэме Данте написано: «Оставьте всякую надежду, входящие сюда». Примеры такого безнадежного состояния – Каин (Быт. 4: 13) и Иуда предатель, покончивший с собой самоубийством (Мф. 27: 3–5).

Но самый опасный из нравственных недугов – это состояние ожесточения. В состоянии нравственного рабства и даже отчаяния у человека есть еще хотение делать добро, но недостает силы. Но в ожесточении человек, зная добро и сознавая в себе даже достаточную силу для совершения его, обнаруживает, однако ж, полную невосприимчивость к нему, так что он, смотря очами, не видит, и слушая ушами, не слышит и не разумеет сердцем (Ис. 6: 9–10). Это есть состояние полного опустения и одичания нравственного чувства (ἀπηλγηχότες Ефес. 6: 19), совершенного прекращения функций совести, следовательно, состояние нравственной мертвенности727. Но это еще только пассивная сторона ожесточения. Активная же сторона этого состояния состоит в полной, чисто сатанинской ненависти к добру, направленной единственно к ниспровержению и разрушению царства добра. Что среди людей может существовать такая демонская ненависть к добру, это видно из того встречающегося нередко «сорадования неправде» (1Кор. 13: 6), которое обнаруживается в маниакальном удовольствии разрушения или уничтожения, как это было, например, у императора Калигулы, который пожелал однажды, чтобы все головы римского народа имели одну только шею, так чтобы можно было все их отсечь одним ударом728. Не напрасно поэтому слово Божие называет этого сорта людей, представляющих в себе крайний предел ожесточения, «сынами диавола» (Ин. 8: 34; 1Ин. 3: 8). Предпочитая зло вопреки собственной совести, добру и находя постоянно удовольствие только в нем одном такие люди упорно хотят и творить лишь одно злое, чтобы распространить и утвердить царство и господство зла. «Отойди от нас, – говорят они Богу, – «не хотим мы знать путей Твоих!» (Иов. 21: 14). А пророк Иеремия говорит о них: «О, Господи!.. Ты поражаешь их, а они не чувствуют боли; Ты истребляешь их, а они не хотят принять вразумления; лица свои сделали они крепче камня, не хотят обратиться» (Иерем. 5: 3). Так как человек в этом состоянии намеренно отвергает самую благодать Божию, без которой ни один недуг не уврачуется, то очевидно из этого состояния всего труднее и едва ли возможно освободиться тому, кто имел несчастие глубоко предаться ему. Такое состояние Священное Писание представляет нам, например, в Фараоне (Исх. 5: 2).

Оцените статью
Ты Леди!
Добавить комментарий