Дуализм, или Принцип универсальной двойственности (Василий Арсеньев) / Проза.ру

Существует несколько видов: 1) онтологический — Д духовной и материальной субстанции; 2) этический — Д принципов добра и зла; 3) психофизиологический — Д сознания и телесности в человеке; 4) Д души — вера в то, что люди (или другие живые существа) обладают двумя видами души. В зависимости от характера различают также: первичную (радикальную, строгую) Д., согласно которой две противоположности независимы, равны и вечны, и вторичную Д., согласно которой два различных начала происходят из одного источника (Бианки). См: Petrement для альтернативных способов классификации Д. в 1961. 1984. P. 245-259).

Первые упоминания о Д. появляются в древних религиях Востока. Различные формы Д. присутствуют в большей или меньшей степени почти во всех религиозных учениях, но есть лишь несколько религий, которые основаны на первоначальной, строгой Д. Первым и самым важным является иранский зороастризм, в котором существование и эволюция мира основаны на борьбе двух одинаково вечных божественных принципов, добра и зла. Доброе начало олицетворяет авестийский бог Ахура Мазда (на среднеперсидском и фарси Ормазд) — Мудрый Господь. Против него выступает злое божество Авест. Анхра Майнью (среднеперсидское и фарси Ахриман, эллинизированный вариант — Ариман) — злой дух. Каждый из этих двух богов окружен собственным пантеоном второстепенных богов (демонов). Радикальная Д. зороастрийской религии имеет особый характер. Она заключается не в противопоставлении материального и духовного, как в более поздних дуалистических доктринах, а в разделении каждой из этих сфер бытия на две части. В природе одни объекты созданы Ахура Маздой, другие (например, вредные животные, яды) — Анхра Майнью. В духовной сфере также существует разница между праведностью и добрыми мыслями, исходящими от Ахура Мазды и его богов, с одной стороны, и греховностью и злыми мыслями, навеянными Анхр Майнью и его демонами, с другой. Это основа этики Д зороастризма. (Подробнее см. Стоянов. 2000, с. 23).

Позднее там развилась религия, похожая на зороастризм, ориентированная на монизм, название которой — зурванизм (Zaehner). 1955. P. 419-429) возникло. Зурванистская доктрина утверждает, что Ормазд и Ахриман являются потомками одного верховного божества по имени Зурван (Время). Это не отрицает этической D.

В этом тексте содержатся основы древнекитайских религиозных и философских доктрин. Теория инь-ян состоит из двух основных элементов — инь и ян (буквально «облачная и солнечная погода» или «теневая и солнечная стороны»). В древнем Китае (около третьего тысячелетия до н. э.) они должны были представлять противоположные стороны реальности. Поскольку Инь и Ян являются вариантами различных противоположных и чередующихся явлений: темноты и света, солнца и луны, воды и огня, пассивности и активности, покоя и движения, женского и мужского начал и т.д. Инь и Ян (Книга перемен) — это космические силы, которые постоянно взаимодействуют и противостоят друг другу и отвечают за создание материального мира, человеческого общества и духовной жизни. И ян, и инь охватывают друг друга, но при этом они не противоположны, а находятся в гармонии: Когда они достигают своих пределов, то могут переходить из одного в другое. Ряд древнекитайских философских школ был основан на учении династии Иньцзян. Основной частью даосизма является противопоставление и сочетание инь и ян, где сочетание инь и ян образует единый мировой элемент дао — путь.

Греческое учение орфиков (см. Орфизм), возникшее в VI веке до н. э. С его эфиром-воздухом и бездной-хаосом (которые происходят из одного и того же источника) (FRGF. I 1B66, 54). Онтологически и этически орфическая система определяет тело как гробницу духа, а дух — как божественное и бессмертное начало, которое нуждается в освобождении от смертной тирании. Орфическая доктрина объясняет, что душа имеет как титаническое, так и дионисийское начало: в человеке они соединяются (Ibid., 39). I 1B220; Стоянов. 2000. P. 28-32). В очень ранние времена орфики находились под влиянием пифагорейской теории тела и души. По некоторым свидетельствам, Д. и дуализм (вера в доброго Белобога и злого Чернобога) составляли основу дохристианских верований у славян.

В христианскую эпоху и особенно в первом веке до н. э. некоторые элементы Д. проявились в иудаизме. В апокрифической литературе межзаветного периода есть изображения зла как отдельной субстанции, а также демонов (духов), которые несут это зло. Иудеи видят в Библии Д., которая согласуется с историей: несовершенный и злой «век сей» (или «мирской век») противопоставляется совершенному и доброму мессианскому «грядущему веку», который становится все более эсхатологическим (Стоянов.) 2000. P. 59-64).

Христианство монотеистично, но онтологическое Д не вписывается в его мировоззрение. Тем не менее, Д. высшего и низшего миров, полчищ злых духов и сонма небесных сил, священного и мирского, добродетели и греха с большей или меньшей силой проявлялась в различных христианских ересях. Вторичная Д. чаще встречается в некоторых раннехристианских течениях, которые особенно отличались аскетизмом и противопоставлением духа и плоти. Д. христианских ересей и сект часто приписывается иранскому и другим иностранным влияниям; однако его теоретическая основа во многом обусловлена особым толкованием библейских текстов. Подробнее см. Купер. 2000; Pennington. 2004). Есть свидетельства, что уже во втором веке существовало течение более или менее дуалистических раннехристианских доктрин — гностицизм. Гностики противопоставляют совершенный, духовный высший мир несовершенному, материальному низшему миру (включая видимые небесные тела); противопоставляются духовный и плотский аспекты человека. Кроме того, пантеон божеств делится на пары сизигий, где один компонент — мужской (известный как мужской), а другой — женский. В гностических учениях также часто описывается женский аналог верховного, первозданного божества.

Гностическая Д. обычно вторична. Большинство гностических доктрин основано на монизме: все вещи являются продуктом единого божественного первоначала. Другими словами, зло, грех и материальный мир являются результатом своеволия или невежества одного из второстепенных божеств: по ошибке оно создает несовершенные, или злые, сущности, из которых, в свою очередь, был создан материальный мир. В Новом Завете создатель материального мира определяется как конечный носитель зла. Человеческое тело — творение низших сил, в то время как душа принадлежит небесному царству, но порабощена плотью. Эсхатология направлена на восстановление первоначального рационализма и разрешение антагонистических противоречий. Следовательно, для гностиков характерна вторичная Д. почти всех видов: онтологическая, этическая, душевная и телесная. Мандеизм — единственная религия гностического типа, сохранившаяся до наших дней. Монистическая теософская доктрина единой высшей сущности имеет в качестве первоосновы учение о свете и тьме, о высшем мире идей и вторичном материальном царстве, о мужском и женском космических началах, о духе и плоти, а также этическую доктрину.

Согласно источникам, одно из вероучений гностиков, гностического сира Маркиона, было первичным Д. Это его тезис о том, что изначально существует два Бога, добрый и злой, Бог Нового Завета и Бог Нового Завета. Из этого Маркион вывел все остальные противоположности, включая этическую Д. Возникшая в III веке религия гностического типа — манихейство — основывалась на первичной Д. Эта синкретическая религия сочетает в себе различные элементы, основными из которых являются гностико-христианский и зороастрийский. Манихейский Д. может быть выведен из зороастрийской доктрины или из гностической доктрины типа мархианства. Между зороастризмом и гностицизмом есть сходство, послужившее основой для стояновского учения об изначальной, истинной единой религии (Стоянов.) 2000. P. 107).

Согласно манихейской доктрине, существуют два вечных и равнозначных начала: свет (божественное, духовное, доброе) и тьма (материальное, демоническое, злое). Материальный мир является следствием агрессии тьмы, смешивающейся со светом. В структуре мира есть божества, но вещество состоит из материи и света. Человеческое тело — творение демонов дурного происхождения, а душа — частица света, захваченная и внедренная в плоть. Манихейство учит, что цель этого мира — разделить смешанную субстанцию на свет и тьму и полностью восстановить первоначальную Д. Из этого учения происходят различные виды Д., даже душа. Темная часть души, продукт злого начала, призванный помешать освобождению души от материи, может существовать и в человеке.

В более поздние времена, включая Средневековье, Д. проявилась в ряде так называемых дуалистических ересей, среди прискиллиан (с IV века), среди павликиан (появившихся в VII веке в Армении), среди богомилов (с конца X века в Болгарии; см. статью Богомильство), среди патариан (с XI века в Италии; см. статью Патария), среди катаров и альбигойцев (в XII и XIII веках в Западной Европе) и т.д. Различные формы Д. использовались для обоснования этих многочисленных ересей.

Для годитов не существовало первичного Бога: они верили в единое изначальное божество. Д. проявляется в учении о двух его отпрысках: добро и зло — два бога, образовавшиеся из него. Отождествляемый с Сатаной, лукавым, старший бог является правителем видимого мира и создателем всего телесного. Д. тела и души — аскетическая доктрина. Богомильские верования носят эсхатологический характер и объясняют, что в будущем зло будет искоренено и дуалистические антагонизмы будут ликвидированы. В теологии катаров существовало два бога — добро и зло, и последнему приписывалось создание материи. Поразительным было их сравнение Нового Завета и некоторых книг Ветхого Завета с историческими книгами Вулканической зоны. Из радикального онтологического и этического Д. вытекает крайняя форма аскетизма у катаров. Католицизм был результатом радикального онтологического и этического мышления.

Исторически первый случай использования термина «D.» для обозначения философской концепции приписывается немецкому философу и ученому-энциклопедисту Х. Вольфу (1679-1754). Вольф (1679-1754), который писал о «Рациональной психологии» в своей «Psychologia rationalis». Согласно «Психологии рациональности» (Psychologia rationalis, 1734) «Дуалисты — это те, кто признает существование как материальных, так и нематериальных субстанций.» (Dualistae sunt, qui et substantiarum materialium et immaterialiumexistentiam admittitt — Wolff Chr. Psychologia rationalis / Ed. J. Ecole // Gesammelte Werke. Abt. 2. Hildesheim, 1972. Bd. 6. S. 26). «Мендельсон (1729-1786) предложил сходную интерпретацию термина «Д.». По его словам, дуалист считает, что «существуют как телесные, так и духовные субстанции» (Mendelssohn M. Morgenstunden.) B., 1786. S. 108).

Существует сильное сходство между этим взглядом и религиозно-онтологическим подходом, который имеет очень древние корни, и в котором духовное и материальное мировоззрения находятся в конфликте. В то же время, начиная с Нового времени, различные мыслители вне религиозного сообщества занимаются той же проблемой; подобная тенденция прослеживается и в современной философии. Существует особая форма Д. — светско-философская метафизическая Д., частным случаем которой является антропологическая Д., начавшаяся с Декарта и широко обсуждаемая с тех пор. (Разделение тела и души).

Семантическая сущность метафизической Д. заключается в признании ее приверженцами духа и материи (и, как следствие, субъективного и объективного начал в мироздании) двумя совершенно различными и независимыми видами бытия, несводимыми друг к другу (см.: Кюльпе М., 2007. С. 196). В этом отношении как строго материалистические, так и строго идеалистические концепции оказываются противниками Д., поскольку их приверженцы допускают существование только одного начала всех мировых вещей и процессов (материального или духовного соответственно), занимая тем самым позицию онтологического монизма.

Дуалистическое противопоставление материальной и духовной субстанций как философская проблема возникло на самых ранних этапах развития философии и, несомненно, несло на себе отпечаток различных религиозных идей и представлений (концепции сотворения мира и человека, грехопадения и др.) и развивалось в тесной связи с религиозными взглядами и под их постоянным влиянием.

Уже в досократовских концепциях можно найти элементы дуалистического мировоззрения. Самый яркий пример — учение Анаксагора о «несмешанном Уме». (νοῦς — DK. Вся материя, включая духовную энергию, состоит из «семян» (********), которые исходят из 59B12 (светящегося Солнца). Сам атом хаотичен и дезорганизован, порядок и движение в него привносятся исключительно Разумом, который предваряет независимость, простоту и самоидентификацию.

Д. встречается и в рассуждениях Платона, согласно которым мир делится на две отдельные составные части: область чувственных вещей, всегда находящихся в процессе становления и потому не существующих, и область идей, признаваемых им истинно существующими и нематериальными. Философия Платона является первым последовательным выражением антропологического Д. — идеи о том, что душа продолжает свое существование после смерти и не относится к телу в целом. Как понятие, душа понимается как принцип жизни и движения, передающий эти свойства телу. Душа никогда не может быть лишена жизни и поэтому не может умереть вместе с телом.

На протяжении всех трудов Аристотеля идея о том, что форма и материя являются фундаментальными компонентами бытия, получила дальнейшее развитие в метафизическом и антропологическом Д. По сути, Аристотель утверждает, что все индивидуальные существа (*****) состоят из сформированной материи, и так же, как материя не может существовать сама по себе, не может существовать и чистая нематериальная форма (если только этой формой не является Бог). Соответственно, дуалистическая тенденция Аристотеля тесно переплетается с его «органическим» взглядом на реальность, определяющим бытие как единство разнородных сущностей. с монистической картиной мира, в рамках которой двойственность вещей и состояний является лишь временным переходным моментом. В этой перспективе само бытие можно рассматривать как непрерывное движение между двумя противоположными точками: возможностью (*******) и действительностью (). Душа, согласно этому разделению, понимается как реализация (**********) тела, то есть как агент, реализующий заложенную в теле возможность жизни. Аристотель говорит, что одушевленные организмы отличаются от неодушевленных предметов тем, что обладают особым источником жизни, который не может быть сведен к явлениям материального мира. Этот источник отождествляется с душой, что приводит к внутренней Д. уже не между душой и телом, а внутри самой души: душой считаются как простые процессы роста, питания и ощущения, характерные для растений и животных, так и разнородные с ними мыслительные процессы, характерные для человека. Из работ Аристотеля ясно, что разум может существовать независимо от тела, а низшие части души — нет: «Способность ощущений не может существовать без тела, но ум отделим от него». (******** — Arist). De anima. III 5. 429b). Это означает, что высший аспект души — разум — дуалистически противопоставлен как материальному телу, так и низшему аспекту души, присущему человеку и другим представителям жизни. Случай Д. внутри души, в котором противопоставляются разумная душа и ум, имеет место именно у Аристотеля и его последователей и не встречается в предшествующей традиции, что позволило исследователям назвать этот вид Д. «аристотелевским дуализмом», отличающимся от традиционного «платоновского дуализма». Философский дуализм души и тела (Bos. 2002). Дуалистические тенденции Аристотеля были широко распространены в эллинистической и средневековой христианской философии, став предметом многочисленных теоретических споров, периодически возникавших, несмотря на то, что под влиянием христианской теологии субстанциальное единство души неоднократно постулировалось на протяжении всего средневековья. Последующие толкователи Аристотеля по-разному интерпретировали разработанное им учение о соотношении души и тела; например, Александр Афродисийский склонялся к монистическому пониманию Аристотеля и писал о душе как о результате гармонии всех частей тела, тогда как Симпликий предложил дуалистическую концепцию соотношения души и тела как двух отдельных сущностей.

Плутарх и Нумений из Апамеи (II век) являются примерами платонистов и неопифагорейцев, строго придерживающихся метафизического тезиса. Что касается учения о материи, отождествляемой с пифагорейскими «неопределенными диадами», Нумений считал, что она симметрична с благом (богом), но изначально зла (natura malign). Соответственно, Нумений отверг выдвинутую его предшественниками гипотезу о том, что божественная диада происходит тем или иным образом от первичной монады. В его работе выделялось учение Платона о «злой душе» (Plato. Leg. Timaeus (Plat. X 896e), где он, как и Плутарх, видел причину «хаоса», описанного в «Тимее» (Plat. Tim. 30a). «Беспорядок, созданный материальной душой, упорядочивается демиургом, но он никогда не нейтрализуется, оставаясь навсегда источником зла (Нумений). Фрагменты / Ред. É. des Places. P., 1973. Fr. 52). Поскольку Нумений рассматривает зло, творимое человеком, как результат «злой души» (maligna anima; ср. Ibid. Fr. 43).

Дуалистические идеи Плотина также можно найти в его трактатах, особенно в его использовании «неопределенной диады» для отождествления с разумной и воспринимаемой материей, которая противостоит Единому. Это противопоставление порождает дуалистический взгляд на мир, состоящий из совершенно разных царств — умопостигаемого и чувственно воспринимаемого. Описывая человека, Плотин объединил физическое и духовное, душу и тело. Душа, включая душу растений и животных, по мнению Плотина, не требует для своего существования тела, хотя любое живое тело полностью зависит от души как принципа жизни. Главное качество души, обеспечивающее ее неуничтожимость и бессмертие, — это способность давать жизнь. Плотин заявляет: «[Душа] дает жизнь одушевленному телу» (Plot. Enn. IV 7. 9). Ум, высшая часть души, полностью нематериален и бессмертен (Ibid.) IV 7. (12-13), тогда как его низшие части тесно связаны с материальным телом. Поэтому душа в целом нуждается в «очищении», осуществляемом философскими упражнениями в созерцании, благодаря которому она может вернуться в мир разума: «Жизнь в теле сама по себе есть зло, но благодаря ей душа достигает блага, если она не живет жизнью конституированной, а прямо сейчас начинает свое освобождение» (Ibid. I 7. 3). Именно антропологическая Д. связана с этической Д., поскольку нравственное возвышение души (отождествляемой с самим человеком) представляет собой освобождение от «скверны, прилипшей от рождения» (Ibid.) IV 7. 14). Поэтому, с точки зрения Плотина, правильно говорить о двойственном Д: о дуалистическом противопоставлении чувственного тела и души (ума) и о двойственности внутри человека, где борются стремление к чувственному и стремление к чистому созерцанию психического (см.: Clark, 1996). Плотин указывал на эту двойственность: «Каждый человек двойственен: с одной стороны, он есть нечто, состоящее из двух (то есть человек и вещь. душа и тело.- Д. С.), с другой стороны, он есть то, что в нем» (Plot. Enn. II 3. 9).

Благодаря трудам и философским размышлениям Отцов и последующих церковных писателей дуалистические тенденции получили новый импульс в связи с развитием христианского мировоззрения. Если в христианском богословии метафизический Д. постепенно теряет свою первостепенную актуальность, уступая место более значимому для богословия дуальному различению сотворенного (мир) и несотворенного (Бог), то антропологический Д. продолжает активно развиваться и модифицироваться. Христианское богословие полностью раскрывает и обосновывает учение о душе и теле как «существенных частях» (элементах) человека, которое вытекает прежде всего из Священного Писания. Священное Писание называет душу (или ее высшую часть — дух) «дыханием Божиим» (flatus Dei — Тертулл). De anima. 3; ср. Быт. 2. «Дух нематериальный» (Иер. 7) — отличительный признак трансцендентного. Adv. haer. V 7. (l.1)), что отличает его от материального тела, а также от веры в отдельное существование души после смерти. Человеческая природа обусловлена тем, что в ней соединены видимое и невидимое, материальное и духовное: «Бог создал человека и рукою Своею, и духом Своим». тело образовав из земли, а душу, наделенную разумом и рассудком (λοϒικὴν κα νοεράν), дав ему через Свое вливание» (διὰ τοῦ οἰκείου — Ioan. Damasc. De fide orth. II 12). В то же время дуалистические тенденции в христианстве всегда сдерживались интуицией целостного бытия человека, в котором душа и тело должны быть не противоположными, а взаимодополняющими компонентами, на что указывает, в частности, защищаемое святыми от различных ересей учение о том, что тело и душа созданы одновременно (ἅμα) и в своем существовании душа не предшествует телу (Ibidem). Учение о необходимости связи души и тела для полноценного существования человека, а также идея о том, что тело должно быть подчинено душе и обожествлено вместе с ней после воскресения тела, подтверждается словами апостола Павла: «Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие» (1 Кор 15:53); «Так и при воскресении мертвых: тленное сеется, смертное восстает. Сеется тело души, восстает тело духа» (1 Кор 15:42-44; ср. также Иов 19:25-26).

Когда христианские писатели указывали на различие между душой и телом в человеке, они всегда подчеркивали единство человеческой личности и человеческой природы как результат одного божественного акта творения: «Чтобы сила Божья проявилась в человеке, [Бог] создал его из природ, совершенно отдельных друг от друга, и сотворил его как одну личность и одну природу. Ибо это тело и душа, из которых первое — телесная субстанция, а вторая, то есть душа, — духовная и нематериальная субстанция, так что они очень далеки друг от друга по природе субстанции. (Bonav. Breviloq. II 10). На это единство также указывает особый акцент на папском и средневековом христианстве. То же самое относится и к тому, что душа без тела не может считаться человеком: «Человек состоит из души и тела, причем ни душа, ни тело, взятые отдельно, не называются ипостасями, но ипостасными (ἐνυπόστατα); То, что возникает из соединения двух (ἀποτελούμενον), называется их ипостасью, поскольку ипостась в собственном смысле слова — это то, что существует само по себе (τὸ καθ᾿ αυτὸ ἰδιοσυστάτως ὑφιστάμενον)». (Йоан. Дамасский диалект» (44). Более того, сама душа не является «субстанцией» в полном смысле этого слова: «Хотя душа может быть отделена [от тела], она по своей природе является частью….. И будучи существенной частью, она имеет в своей сущности определенную неполноту…. и поэтому она всегда является неполной субстанцией (substantia incompleta)». (Суарес. Disputationes Metaphysicae. 33. 1. 2 // Idem. Opera omnia. P., 1856-1878. т. 26; ср. Thom. Аквинский. Summa. vol. Ia 75. 4, 118. 2). Очевидно, что традиционное христианское понимание человека гармонично сочетает в себе дуалистические и монистические тенденции, делая особый акцент на творческой и провиденциальной силе божественной благодати, которая обеспечивает единство и цельность человеческой личности, ведущей через единение с Христом в таинствах к созиданию и окончательному возможному единению с Богом.

Хотя дуалистическое различение души (ума) и тела является общим местом в различных платоновских учениях, а также в христианской теологии, философская разработка и наиболее последовательное воплощение идей антропологического Д. традиционно связываются с именем Р. Декарта. В сути своего учения Декарт в целом остается на общих позициях с предыдущими «теологизированными» версиями антропологической Д., однако особый способ проведения различия внутри человека и аргументы, которые он использовал при построении своей дуалистической системы, заложили основы современной секулярной Д., никак напрямую не связанной с религиозной метафизикой и оказавшей значительное влияние на всех последующих мыслителей, работавших в рамках дуалистической парадигмы.

Учение о душе и теле отошло от традиционного схоластического понимания души как формы тела, придающей ему качественные характеристики. Декарт отвергал идею различных тел, считая, что каждое тело — это просто «протяженная вещь» (res extensive), свойства которой можно объяснить с помощью геометрических и математических терминов размера, формы и движения (внутреннего или внешнего). В отличие от Аристотеля, Декарт не считал, что душа — это общий принцип жизни, который составляет как жизнь, так и неживую материю. В то время как Аристотель различал «одушевленную» и «неодушевленную» материю, Декарт считал, что «вся вселенная состоит из одной и той же материи» (Декарт, Первые вещи в философии, Собр. соч. 1989, М., т. 1, с. 359). По аристотелевской традиции, разум — это просто верхняя часть души, а в средневековом христианстве он редко рассматривался как самостоятельная сущность. Большинство функций организма объясняются через механическую физическую организацию тела, и поэтому Декарт отвергал любое представление о «питающей» или «чувствующей» душе: «Не следует думать, что можно придумать какую-либо питающую или чувствующую душу, или какой-либо другой принцип движения и жизни, за исключением. Тепло огня, постоянно горящего в сердце, который не отличается от всех других огней, присутствующих в неодушевленных телах» (Descartes R. Traité de l’homme // *uvres complètes / Ed. Ch. Adam, P. Tannery. P., 1996. T. 11. P. 202). Эта механистическая причинность, без всякой ссылки на концепцию души, объясняет не только простейшие функции тела, такие как двигательные и пищевые, но и более сложные, такие как восприятие, воображение, память и эмоции (Ibidem). Декарт считает, что душа и тело функционируют независимо друг от друга. Однако он отождествляет разум с душой («Я рассматриваю разум не как часть души, а как мыслящую душу в целом» — Idem. Œuvres. T. 7. 356), становясь принципом мышления, а не управляя жизнью человека. Декарт отказался рассматривать смерть как уход или отсутствие души, заявив, что «смерть каждой части тела обусловлена разложением» (Ibid.) T. 11. P. 331). Смерть тела не затрагивает разум, поскольку он «бессмертен по самой своей природе» (Декарт Р. Медитации по первой философии, соч. М., 1994, т. 2, С. 13). Эту душу Декарт приравнивает к человеку, который является носителем человеческой личности: «В строгом смысле я только мыслящая вещь (res cogitans), или разум (mens), или интеллект (intellectus), или причина (ratio)» (там же, с. 23). Поэтому внутри человека создается жесткая дуалистическая оппозиция между его нематериальным «разумом» и его материальным телом, которое связано с этим разумом чисто внешним образом, не имея отношения к его личности, а являясь просто механической «машиной». «.

Для развития Д. важно и то, что Декарт рассматривал душу и тело как отдельные сущности, «субстанции». Само понятие субстанции приобретает у него уникальный смысл: сущность — это «вещь, которая существует, не требуя для своего существования ничего другого» (Декарт Р. Начала философии // Собр. соч. 1989. Т. 1. С. 334). Таким образом, в подлинном смысле слова субстанцией можно считать только Бога, но в общем смысле слова Декарт говорил о двух субстанциях, мыслящей и протяженной, или душе (разуме) и теле, которые не зависят ни от чего другого, кроме Бога. Поскольку, согласно Декарту, разум может существовать отдельно от тела, он является субстанцией в соответствии с данным определением: «Я, то есть моя душа, посредством которой я являюсь тем, что я есть, вполне и действительно отлична от моего тела, так что она может быть или существовать без него» (Descartes R. Les Méditations Metaphysiques. 6. 9 // Œuvres. T. 9). Декарт описывает каждую субстанцию как имеющую особый «главный атрибут», определяющий ее природу: для разума таким атрибутом является мышление, а для тела — протяженность (Декарт.) Origin of Philosophy. P. 335). Декарт также считал, что душа проста, неделима и непартикулярна. Наделение души такими качествами было еще одним способом показать, что душа не похожа ни на что, состоящее из обычной материи, поскольку он предполагал, что все пространственно протяженное является бесконечно делимым. Поскольку разум нельзя разделить на части, он представляет собой особую субстанцию.

По мнению Декарта, единство души и тела — это аксиоматическое, внешнее явление: «Мы не видим в теле ничего, что требует соединения души, ни в душе ничего, что требует соединения души с телом» (*uvres.) T. 3. P. 461). Между умом и телом существует фактическое различие, т.е. существующее не только в сознании, но и в действительности: «Ум и тело — это действительно субстанции, реально отличающиеся друг от друга» (Mens et corpus esse revera substantias realiter a se mutuo distinctas — Descartes R. Meditationes de prima philosophia. Synopsis // Œuvres. T. 7). Рассматривая душу как понятие, независимое от любой формы телесности, Декарт предположил, что доказательство ее бессмертия чисто рациональными средствами может быть вполне обоснованным средством доказательства ее существования. Однако Декарт не смог представить убедительного доказательства: отождествление души с ее высшими функциями (мышлением и волей) оставило его последователей перед неразрешимым вопросом о том, как отделенная душа может познавать отдельные вещи, если восприятие и воображение основаны не на природе самой души, а лишь на ее связи с телом. Еще важнее вот что: не превратится ли такая душа в чистый разум, развоплощенный и безличный, подобный «активному разуму» Аверроэса? В последнем случае от христианского представления о глубокой связи между душой и телом практически не осталось и следа (Cottingham.) 1992. P. 240-241).

Трудно представить, что подобные выводы могли ускользнуть от внимания современных Декарту католических теологов, которые высказывали различные недоумения и возражения против его выводов. Видимо, в результате этих возражений в развитии идей Декарта некоторые ученые увидели постепенное движение от жестко придерживавшегося Декарта подхода к признанию дуалистического подхода лишь «способом рассмотрения реальности» и смещению акцента на «субстанциональное единство души и тела» (см. Yandell. 1999). В письме, написанном Генриху Региусу в 1642 году, Декарт утверждал, что «разум объединен с телом реалистически и субстанциально» (mentem corpori realiter et substantiater esse unitam — *uvres). T. 3. P. 493). Среди современных ученых нет согласия в том, как примирить реальное различие души и тела у Декарта с постулированием их реального и субстанциального единства в человеке; в связи с этим некоторые из них склонны рассматривать человека Декарта как особую, 3-го рода субстанцию, а способ соединения души и тела после Декарта относить к случаю прямого божественного воздействия, объединяющего несоединимое (Guéroult. 1991. T. 2. P. 123-218).

Это объяснение в основном соответствует развитию идей Декарта его историческими учениками (А. Гёлинкс, Н. Мальбранш и др.). Окциденталисты считали, что взаимодействие между душой и телом невозможно и не существует, а соответствующие изменения в душе (разуме) и теле являются результатом прямого вмешательства Бога. В качестве альтернативы этой системе «чудесных взаимодействий» Г. В. Лейбниц выдвинул свою доктрину предустановленной гармонии, согласно которой Бог соединил души и тела, функционирование которых представляет собой параллельные последовательности изменений, напоминающие ход одновременно заведенных часов. Материальное он рассматривал лишь как проявление духовного, а душу считал отдельной сущностью, отношения которой с телом он понимал весьма дуалистически. Все эти концепции не преодолевают Декарта, а лишь модифицируют его в соответствии с его слабостями, что в определенной степени приближает его к идеалистическому монизму. Среди различных взглядов на материю и разум у Б. Спинозы, которые он рассматривал как «модусы» или «аспекты» одной универсальной субстанции, может быть признана попытка преодоления картезианской Д.

В результате последовательно проводимая Декартом Д. вполне могла трансформироваться в свою формальную противоположность — идеалистический или материалистический монизм. Вторая возможность выглядит более логичной: после того как Декарт решительно приписал большинство традиционных функций души физическому механизму нервной системы, дальнейшее движение западной науки по этому пути было лишь вопросом времени, в конце которого и «разумная душа», оставшаяся нетронутой у Декарта, была объявлена излишней (Cottingham. 1992. P. 252).

В середине XVII века представители кембриджской платонистской философской школы выступили с критикой Декарта, но при этом предложили собственные дуалистические концепции, которые оказали существенное влияние на неогуманитарную науку. По мнению представителей этой философской школы, истинную дуальную оппозицию следует искать не внутри человека, а в более общей оппозиции духа и материи: дух неделим, активен и проницаем, а материя — нечто делимое, пассивное и непроницаемое. Кембриджские философы, искавшие альтернативное объяснение тем механизмам, которые не могли быть полностью поняты в механистических рамках Декарта, ввели «пластическую силу» или «дух природы». Считалось, что природа движима этой силой внутри материи как основой ее самопорождения и самоорганизации. Кроме того, эта сила понималась как инструмент Бога и поэтому считалась нематериальной и духовной, таким образом, дуалистически противопоставляясь инертной материи.

Согласно философии немецкого идеализма, с его общим акцентом на постижении сознания, проблемы Д. скорее переносятся в область внутренней и внешней познавательной деятельности субъекта. И. Кант в «Критике чистого разума» подверг сомнению дуалистические построения Декарта, указав, что из интроспективного опыта чистого мышления, лишенного чувственных созерцаний, ни в коем случае нельзя вывести субстанциальную природу мыслящего субъекта (души или разума) (Кант И. Критика чистого разума. М. 1994. С. 242-247). Среди философских построений Канта есть особый тип дуализма — «эпистемологический дуализм», противопоставление чувственных созерцаний понятиям рассудка и разума, наряду с дуализмом феноменального и ноуменального. Придуманный Кантом, разум способен постигать только свои восприятия, которые модифицируются врожденной системой категорий. Тем не менее, такая организация познания позволяет нам иметь дело только с феноменами, но не с ноуменами. Нуменальный мир (то, как он существует сам по себе, независимо от нашего восприятия) принципиально находится за пределами нашей способности к восприятию.

В идеалистических системах И. Г. Фихте, Г. В. Ф. Гегеля и Ф. В. Й. Шеллинга Д. уступает место последовательно проводимому монизму, попыткам построить систему всеобщего знания из одного первопринципа («самость» у Фихте, «абсолютный дух» у Гегеля, «тождество субъекта и объекта», «единый разум» у Шеллинга). Наличие в этих системах противоположности, дуализма (субъективное — объективное, дух — природа, необходимость — свобода). теряют жесткую противоречивость и несводимость друг к другу, которые обязательно присущи Д., и трактуются в понятиях диалектики.

К середине 19 века история Д. переживала кризис, связанный с ростом популярности механицизма и материализма в науке, представители которых считали, что в мире не может быть вещей и явлений, не подчиняющихся законам физики. Здесь сознание и мышление понимаются как эпифеномены, или побочные продукты физической системы. На протяжении 20 века большинство ученых и философов, непосредственно связанных с наукой, в той или иной форме придерживались умеренного материалистического монизма, считая, что сознание в принципе может быть объяснено как тесно связанное с функциями мозга. Тем не менее, некоторые известные невропатологи и нейропсихологи отстаивали Д. как наиболее логичное и адекватное объяснение сознания (см., например, Sherrington.) 1940; Popper and Eccles. 1977). Именно этот двойственный подход к сознанию привел к возникновению особой области философского исследования сознания, получившей название «проблема разума и тела». В последние десятилетия 20 в. многие философы, не согласные с радикальными физикалистскими монистическими программами в исследовании сознания, предпринимали попытки дать умеренное прочтение традиционным дуалистическим идеям, что привело к возрождению классического «субстанциального дуализма» и развитию нового вида Д.- «качественного дуализма» (дуализма свойств).

Доктрина сторонников субстанциального Д. в своем основном содержании находится в русле картезианской традиции; ключевым для них остается дуалистическое рассмотрение сознания и физической реальности как двух субстанций, независимых друг от друга в своем существовании и несводимых друг к другу. Сама субстанция системы часто понимается иначе, чем в картезианской системе. Соответственно, в некоторых работах сторонников субстанциального Д. можно встретить утверждение, что сознание имеет собственное функционирование, но не собственное происхождение и существование, независимое от разума. Если организм обладает достаточно сложной нервной системой, он автоматически порождает в какой-то момент нефизическую субстанцию в качестве субъекта сознания — «эмерджентную субстанцию», которая остается зависимой от мозга для своего существования и материального обеспечения своих операций (Hasker. 1999; Taliaferro. 1994).

В определении качественной Д. утверждается, что ментально-психические качества (напр. Было показано, что ментальные качества этих слов (напр., «чувствовать боль», «думать о Париже») не зависят от сопутствующих им физических качеств (напр., соответствующей конфигурации нейронов в мозге). Качественный Д. предлагает теорию двух аспектов: люди — это физические объекты, имеющие ментальный аспект, но не имеющие нефизических частей, в том числе нематериальной души.

Психологические и ментальные состояния, по мнению любого сторонника современного Д., совершенно отличны от любого материального состояния, включая определенные состояния мозга. Пока Д. в этой важнейшей области испытывает серьезные трудности, его противники, в основном материалисты и физикалисты, выдвигают возражения. В связи с этим приверженцы Д. пытаются дать более или менее успешные объяснения того, как, например, желание человека получить определенную вещь (нематериальную, по мнению дуалистов) приводит к вполне материальным движениям в пространстве его рук, ног и т.д., а также к другим материальным и физическим действиям, подчиняющимся физическим законам. Вообще говоря, центральная проблема современной Д. состоит в том, как внешние состояния могут порождать материальные явления, не нарушая при этом фундаментальных принципов сохранения. Последователи Д. разрабатывают различные концепции, сочетающие учение о такой причинности с данными современной физики и нейропсихологии, которые предлагают материалистически ориентированные научные схемы того, от чего зависят и чем обусловлены телесные движения, эмоции и поведение человека. В частности, важнейшей задачей современной философской Д. является построение убедительного представления о том, как психическое состояние причинно связано с материальным состоянием.