Аскетическая практика христианского Востока, Христианский аскетизм и монашество, как идеальная форма аскезы. — Евгений Холодов — читать, скачать

Аскетическая практика христианского Востока, Христианский аскетизм и монашество, как идеальная форма аскезы. - Евгений Холодов - читать, скачать Женщине

Христианский аскетизм и монашество, как идеальная форма аскезы.

Еще в сер. XIX в. Ботен, показывая нравственное превосходство христианства над древними и новыми философскими системами, пришел к однозначному выводу, что лишь одно только христианство, согласно с истинной определяет для человека: что хорошо и что худо, открывает вечный закон любви до самоотвержения и самопожертвования, которое приводит к истинному благу и рождает в мире добро и порядок, тогда как нарушение закона любви, посредством эгоизма, производит всякое зло и бедствия.286 Это утверждение верно в принципе, ведь христианство не вводит никакого природного, метафизического дуализма, не считает зло самостоятельным началом, или порождением Творца, но лишь уклонением от заданного пути. Христианство обращено к человеческому естеству во всей его целостности, оно не считает тело греховным началом, не стыдится «собственной телесности»287 , но призывает возвратиться к естественному состоянию, к тому состоянию, в котором находился Адам до грехопадения.288 Оно призывает очиститься от скверны греха, освятиться во Христе (Ин.17:19; Евр.10:10; Иуд.1:1), принять Духа Истины (Мф.10: 20; Ин.14:17, 26, 15: 26, 16:13) и взойти на высоту богопознания сопричастившись Богу, став участниками и причастниками великой Жертвы и Святой Крови и Плоти Иисуса Христа, в Коем обитала полнота Божеского естества телесно (2Пет.1:4; Кол.2:9). В этом призыве к человечеству христианство, действительно, превосходит учения всяческих философов и религиозных доктрин. Оно не только обращено к нашему духу (как у философов), но и к душе и телу, освящая всего человека, не отбрасывая плоть и не высвобождая из нее дух, как бы чуждый ей и находящийся у последней в плену, но и саму плоть возводит на высоту, обещанием воскресения, вечной жизни и преображения по образу воскресшей плоти Христа.

Но при этом, мы не должны забывать, что христианство, как и само оказывало влияние на культурный перихорез (наполняя старые формы новым смыслом), так и само подпадало под его влияние. Поэтому в истории христианского подвижничества мы можем наблюдать элементы греческого, иудейского, даже, гностического форм аскетизма и в христианском монашестве наблюдались свои крайности в период его становления. Но, можно сказать без тени сомнения, что сам этот возвышенный идеал, который – вопреки высказываниям некоторых – имеет глубокие корни, как в Новом Завете, так и отвечает лучшим прозрениям и стремлениям Греко-римского мира.

Поэтому, чтобы рассмотреть феномен христианского подвижничества, сделаем небольшой экскурс в историю возникновения монашества, посмотрим его исторический контекст, нравственную подоплеку, его «философскую» сторону и культурное преемство.

Индивидуальный подвиг: христианское монашество. исторический экскурс.

Идеал аскетический, по словам П. Пономарева, есть, в сущности, идеал общехристианский,289 приобретший у аскетов-монахов свою специфическую особенность только выбором средств к его осуществлению и степенью интенсивности того пламенного стремления христианских аскетов к стяжанию святости, которая свойственна всем христианам вообще.290 Так зародился особый тип христианского подвижничества, индивидуальный подвиг отрыва от мiра, ради единения со Христом, подвиг чисто субъективный (даже, можно сказать, сверх-подвижничество от преизбытка любви к Богу). Это подвиг монашеский.291 Подвиг девства и прочих особых обетов. «Монашеский образ жизни, – пишет П.Б. Михайлов, в своем очерке о свт. Василии Великом, – предполагал исключительную сосредоточенность на внутренней жизни, на ее скрытых богатствах, а также умеренность в удовлетворении всех потребностей плоти».292

Именно монашеское движение, кульминация которого на Востоке приходится на IV – V вв., а на Западе после V-го в., создало тот уникальный тип христианской духовности, аскетической по преимуществу.293 Именно в этой среде было разработана практика духовного возрождения человека в Боге и его духовного совершенствования в этой жизни, которое стало возможно для него во Христе.

* * *

Монашество появляется в истории Церкви в кон. III – нач. IV-го вв.294 и с этого времени начинает свою долгую историю и важнейшую роль в христианской духовности. Первоначально оно зародилось в Египте, а затем распространилось по всему Востоку и Западу.295 Вначале это движение было стихийным (и имело множество форм),296 но со временем оно приняло общие формы и правила, которые окончательно закрепились в кон. IV-го – нач. V-го вв. Филипп Шафф, в своем монументальном курсе церковной истории насчитывает три этапа формирования института монашества: первые два прошли на Востоке в IV-ом веке, а третий – уже на Западе, в Средние века.297 Сама по себе форма уединенной, отшельнической жизни появилась в конце доникейского периода, первые «монахи», или «аскеты» еще не были так отделены от мира (примеры тому Пантен, о котором Климент Александрийский свидетельствует, что он проживал уединенно в неком месте, где его и отыскал Климент Стром. I,11:2, сам Климент оказал влияние на последующую христианскую аскетику298; поистине идеологом аскетического жития может считаться Ориген, который и сам практиковал аскетический образ жизни и заложил некоторые основы монашеской аскезы299). Следующий этап, возникший в нач. IV-го века, это отшельническое пустынножительство – анахоретизм. В этот период многие христиане-энтузиасты удалялись от общественной жизни и уходили в пустыню, где проживали уединенно, подражая древним праведникам и пророкам Ветхого Завета (св. пророк Илия, св. Иоанн Креститель). Отшельники проводили полностью уединенный образ жизни, вдали от людей, питаясь хлебом и солью, или травами «дарами пустыни», носили грубую одежду, или шкуры зверей, живя в пещере, и посвящая всю свою жизнь молитвенной практике и борьбе с демонскими силами и помыслами. Такой образ жизни проводили первые известные истории христианские отшельники – прпп. Павел Фивейский и Антоний Великий. Подобный образ анахоретизма весьма распространился на Востоке. Третий период – киновийство, общежительное монашество. В этот период на смену (хотя анахореты не пропали вовсе) экстремального отшельничества приходит совместное, или общежительное монашество. Начинают селиться группами, строиться монастыри с уставным жительством. Первые монастыри, так же появились на Востоке – в Египте, это были христианские организации, общины, строящиеся по подобию ессейских общин, или общин терапевтов, но уже представляющие христианский аскетерион.300 Киновийное монашество, с его общежительным уставом и организационной жизнью были созданы прп. Пахомием Великим и его учениками (в Египте)301, позднее эта общая форма, хотя и с разным внутренним наполнением,302 распространилась по всему Востоку (Палестина – прп. Илларион и Евфимий; Месопотамия и Сирия – прп. Мар-Евген; Каппадокия и Понт – свт. Василий Великий) и перешла на Запад, через прп. Иоанна Кассиана, Мартина Турского (Галлия), св. Бенедикта, блаж. Августина (Карфаген).303 К концу IV-го столетия, в нач. V-го уже можно видеть полностью завершившийся процесс монашеского движения и монастырской жизни. Вот как, например, описывает монашеское жительство в Египте блаж. Иероним в одном из своих писем:

…В Египте три рода монахов. Первый – киновиты, называемые у туземцев саузы мы можем называть их общежительными. Второй – анахореты, живущие по одному в пустыне и называемые так потому, что уходят далеко от людей. Третий – так называемые ремоботы, угрюмые, неопрятные; они исключительно, или преимущественно живут в этой стране . Они живут по два, по три вместе, не больше, и живут по своей воле и своими средствами, только из того, что они зарабатывают, вносят часть в складчину, чтобы иметь общий стол. Между ними часто бывают ссоры … они не терпят быть в подчинении у кого бы то ни было. они… спорят из-за постов… поносят священнослужителей; а когда настает праздничный день, они пресыщаются до рвоты… : Первое условие у – повиноваться старшим и исполнять все, что бы они ни приказали. Они делятся на десятки и сотни, так, что у десяти начальник, а имеет под собой десять десятиначальников. Живут они отдельно, но в соседних между собой келлиях. До девяти часов , как положено, никто не ходит к другому , только к упомянутым… десятиначальникам,… если кого обуревает помышления, то пользуется у них советами. После девяти часов сходятся вместе, поют псалмы, читают Писания по обыкновению. По окончании молитв, когда все сядут, тот, кого они называют отцом , стоя посередине, начинает беседу. Во время его речи бывает такая тишина, что никто не смеет взглянуть на другого, никто не смеет кашлянуть. Тихо катятся слезы по щекам . Затем собрание оканчивается, и каждый десяток, со своим старшим отправляется к столу , при котором поседмично по очереди прислуживают . Во время трапезы нет никакого шума; никто не разговаривает. Питаются хлебом и овощами, которые приправлены солью. Вино пьют только старики. Затем встают разом и, пропев гимн, расходятся по жилищам, здесь до вечера каждый разговаривает со своими и говорит: «Видели вы такого-то? Сколько в нем благодати! Сколько тихости!…» . Слабого – утешают, горящего любовью к Богу – побуждают на больший подвиг… ночью сверх общих молитв всякий еще бодрствует в своей опочивальне. обходят все келлии и… тщательно выведывают, что делается, заметив кого-нибудь ленивого. посещают его чаще и… более просят … молиться. … эконому, который. сам каждый месяц. отдает отчет общему отцу . . располагает все так, чтобы никто не лишен был того, что ему нужно Если кто-нибудь заболеет, его переносят в пространные покои и ему услуживают старцы. Дни воскресные посвящают только молитве и чтению. Каждый день читается, что-нибудь из Писания. Пост одинаков во весь год , кроме Четыренадесятицы, в которую положено поститься строже. … этого образа жизни был Павел , а учредителем – Антоний .304

Как быть Леди:  Рейтинг пикапов в Росси в 2022 году по цене, качеству и надежности

Таким образом, блаж. Иероним рисует очерк жизни первоначальных общежительных монастырей Египта. Можно сказать, что принципиально институциональный образ жизни общежительных монастырей не поменялся в Православии и по сей день.

Что касается западного типа монашества, то уже в раннее время он приобрели свой особый специфический характер, как замкнутых монашеских орденов, каждый из которых живет по своему типу и уставу.305 На Востоке же монашество шло, более или менее, единой традицией, хотя и здесь можно наблюдать два магистральных типа монашеской духовности: мистико-созерцательный (иногда еще называемый абстрактно-спекулятивный) и нравственно-практический, позднее примирившиеся в Византийскую эпоху в единое направление, сочетавшее в себе оба типа монашеской духовности и практики.306 Но все эти типы, можно сказать, имеют некоторую условность, и монашеский аскетический тип Востока двигался по единому пути – пути очищения и освящения души и тела, одухотворения душевных сил человека, главным образом и последней цельно, которого было обожение во Христе.

Христианское пустынножительство: его формы, причины и факторы.

3.2.2.1.путь христа.

Архиепископ Иларион (Алфеев) говорит, что тайна монашеской жизни состоит в том, что монах «целиком ориентирует свою жизнь на Бога».307 Бог же явлен во Христе, поэтому и христианское подвижничество, монашество, по своей сути, есть следование за Христом и по своему замыслу «является подражанием образу жизни Христа».308 Следовательно, монашество самосознает себя, как подражание Христу.309 Это подражание является центральным пунктом монашества.310 Монашеские обеты целомудрия, нестяжания и послушания, помогают достичь этой цели, сами, впрочем, целью не являясь, ибо христианство, – как замечает о. М. Арранц, – есть «положительное желание идентификации человека с прославленным Сыном Божиим, между тем, как лишение некоторых мирских ценностей, как отрицательная сторона, является только второстепенным условием для самой главной цели»311.

Действительно, жизнь Иисуса Христа – «путь и истина и жизнь» (Ин.14:6), Его жизнь – жизнь странствующего благовестника, завершается восхождением в Иерусалим (Лк.9:51; Мф.19:1–2; Мк.10:1), становясь исходом (Лк.9:31) ведущим к смерти. Его ученики, хотя и испытывают глубокий ужас, но неуклонно следуют за Ним (Мк.10:32), идя узким путем и готовые следовать за Христом даже до смерти (Мк.8:34; Ин.). Но узкий путь не ведет к смерти, но это путь истинной жизни (Ин.14:6). Христос есть идеал христианина, истинный образ совершенства, Он есть началоположение и окончание подвига: αρχι και τελος, Альфа и Омега (Отк.1:8), в Нем обнаруживается и исполняется всякая «правда» (Мф.3:15). Как верно подмечает К. Ваайман: «Путь Иисуса рассматривается как парадигма жизненного пути каждого христианина» и история христианской духовности явило «большое разнообразие воплощений этой парадигмы».312 Известно из Евангелий и то, что Он нередко проводил ночи в бдении и молитве (Мк.1:35), постился сорок дней и ночей в пустыне (Мк.1:13; Мф.4:2; Лк.4:1), при всем том, что «Господь Иисус Христос совершал все эти подвиги, оставаясь бесстрастным», ибо все эти подвиги не были «для Него, Чистого и Бесстрастного, необходимостью».313 Но они служат примером и для нас, ибо должно и нам исполнить всякую правду (Мф. 3:15).

…и апостолов.

Так и Его Апостолы, вооружившись верой в Него, прошли всю вселенную с проповедью Иисуса из Назарета, претерпевая множество бедствий, как от людей, так и от естественного порядка (холод, зной, голод), не боясь ни людей, ни стихий, они переплывали море, проходили пустыню, входили в города неся весть (
εὐαγγε’λος) и проповедь (
κη’ρυγμα) о Спасителе мира. И, как говорит апостол Павел, что он, терпя обиды, нужду, гонения и притеснения, страдания за Христа, не унывает духом, но наоборот благодушествует (εὐδοκῶ), ведь Господь, попускающий эти ситуации, избавлял от них, тренируя волю Павла, веру и выдержку (надежду), делая его сильным и в немощи (2Кор.12:10; 2Тим.3:11). На примере апостола Павла видно, какова была вера первого поколения христиан, небошественный апостол свидетельствует, что вся его жизнь – Христос, который достиг его, предал Себя – Сын Божий – за него, верою в которого живет Павел, облекшись во Христа, сильного в нем (1Тим.1:16; Флп.3:12; Гал. 2:20; 2Кор.13:3).

Но, ни Христос, ни апостолы и первые ученики не были монахами и не удалялись в пустыни и, в строгом смысле, монашество «нельзя признать состоянием богоучрежденным или апостольским по происхождению».314 Оно явилось три столетия позже, под влиянием особых исторических обстоятельств. Но, с другой стороны, будучи формально не богоучрежденным, монашество имеет в своей основе глубоко евангельские корни. Ведь, как и Сам Господь, так и Его Апостолы, подражая Ему, «были первыми христианскими аскетами»,315 и, тем самым, предтечами христианского монашества и подвижничества. Ведь монашество, по сути, есть «Христоподражание» и «богоуподобление».316

3.2.2.2. бегство из мира.

Прп. Иоанн Кассиан говорит, что среди отцов-пустынножителей издревле существовало такое изречение: «монаху всячески следует избегать женщин и епископов».317 И это изречение указывает на то, что посвятивший себя монашескому образу жизни, порывает с социальным и политическим бытом: обычным укладом жизни горожанина, или селянина. Это отречение от уз общества (в идеале) и уз семейных, бегство от мирской жизни. Несколько категорично звучат слова прп. Исаака Сирина, что: «Никто не может приблизиться к Богу, если не отвратится от мира»318 Но эти слова совершенно справедливы, если учесть, что пока мы живем в мире (полисе), то «сердце не может быть спокойным, пока чувства поглощены мирскими заботами», и «страстям нет конца, а лукавые помыслы не прекращаются без отдаления [от мира] и уединения».319 И пусть даже такой человек будет подобен «некоторым образом ангелу», ему все равно невозможно устоять пред изменчивостью мира.320 Но, тем не менее, это бегство от мира не есть бегство эгоистическое, или бегство из-за слабости. Подвижник понуждаестя к этому тем же Духом, каким был понуждаем и Господь (см. Мф.4:1), движимый любовью к Богу и ближнему, ведь убегая от мира, подвижник, подобно Лоту, бежит из духовного Содома, пожигаемого пламенем страсти (Быт.19:17), через Сигор,321 прямо на гору вышней добродетели.322 Но и, подобно Аврааму, молит Владыку о помиловании обреченного града (Быт.18:20–33). Более того, подвижник идет в пустыню не для отдохновения от трудов городских, но выходит на брань с дьяволом, на трудный подвиг и борьбу с силами тьмы. Таким образом, аскет уходит «из мира, чтобы служить миру своей молитвою».323

3.2.2.3. причины и факторы бегства.

Очень популярным является мнение, которое можно услышать, или прочитать повсеместно, что монашеское движение и подвижничество было спровоцировано, с одной стороны «сближением Церкви и государства», и, с другой стороны, «массовым приливом в Церковь язычников».324 И хотя этот фактор невозможно исключить, однако он был не единственный и не главный. Трудно, конечно, согласится с мнением, что христианское монашеское движение было политическим протестом, против «секуляризации» Церкви, в связи с ее сближением с государством. Здесь более всего имели влияния «мотивы личные», индивидуальные.325 Это не внешнее противление духу мiра, но внутреннее призвание к единению со Христом и одиночеству, ради подвигов для усмирения плоти и непрестанном упражнении в молитве и созерцании. Кто-то покидал город и удалялся в пустыню, имея настроение пессимизма, видя, как великая Империя рушится на глазах и прозревая в этом эсхатологический признак. Кто-то уходил в пустыню, воодушевляясь подвигом мучеников, еще недавно проливающих свою кровь за Христа, решаясь подражать им в мученичестве бескровном. А кто-то, как прп. Павел Фивейский, сам был свидетелем этих гонений, скрывшись в пустыне,326 провел там немало лет, положив начало новому подвигу – пустынножительству, этим привлекая к себе и других ревнителей пустынножительства. Кто-то, не терпя той сумятицы и суеты, процветание порока и обилия страстей, бежит из города, от этой бури в тихую пристань – в пустыню, где зреет обильный плод философии.327 Кто-то, стремясь к высшему совершенству и богопознанию (гносису), избирает путь девства, нестяжания и строгой аскетической жизни.328 А кто-то, как например прп. Антоний, услышав Евангельский призыв о следовании за Христом, оставляя всякую заботу о дне завтрашнем (Мф.19:21, 6:34), спешит исполнить слово Господне.329 Наконец, кто-то, подобно Евагрию, и не помышляющий о монашеской жизни, оказался в пустыни из-за сложившихся обстоятельств.330 И т.д. и т.п.

Как быть Леди:  18 правил, которые сильно улучшат ваше общение | Про Нетворкинг

Личные мотивы, именно потому, что они личные, весьма трудно и практически невозможно внести в какую-либо единую схему, тем более, приписать все эти мотивы лишь тому фактору, что Церковь сблизилась с государством. Таким образом, очень трудно, да и не стоит даже, указать на какой-либо внешний фактор монашеского движения в раннем христианстве. Есть только один внутренний фактор – любовь к Богу, от которой рождается ревность и жажда к подвижничеству, которое – в свою очередь – имело множество различных форм и направлений. Так в Сирии появились столпники, оттуда же пришли вериги, т.е. практика умерщвления плоти; элитные круги монахов в Египте (Евагрий, Аммон) предавались созерцанию, разрабатывая начала монашеской психологии и философии, другие подвизались в молчанничестве, в затворничестве, посте, трудах и т.п. И всех их объединило Царство Христа, в котором множество обителей (Ин.14:2).

3.2.3. нравственный идеал христианского монашества в сравнении с аскетическим идеалом античной философии и иудейским аскетизмом: к вопросу о культурном преемстве.

В Античной Греции φιλο’σοφος (в широком смысле этого слова) – не только читающий и/или пишущий книги философского содержания, но некто больший. Он искатель мудрости, мудрец – любомудр. Проповедник возвышенных, или же нравственных идеалов. Глашатай истины, или же божественной истины, прорицатель, иерофант, даже оракул.331 Он также и богослов, человек, имеющий Божественный дар.332 В этом смысле, можно сказать, что для античной Греции философ подобен иудейскому пророку, т.к. их служения в чем-то сходны.333 В христианстве понятие философ, или философия/философствовать было усвоено и преобразовано с самого начала. Нередко в древних текстах, будь то апологеты, или ранние богословы, можно встретить «наша философия», или «христианская филосо фия»,334 известно так же, что некоторые древние христианские мыслители, такие как: Иустин Философ, Афинагор Афинский, Аристид, Иеракс, ученик Оригена, епископ Александрийский, по своему внешнему облику подражали философам, носили философскую одежду. Такие крупные мыслители первых веков христианства, как те же Иустин, Афинагор, Пантен, Климент и Ориген прошли профессиональное философское обучение, и их мысль носит на себе следы их философского образования (у последних двух, даже чересчур).335 И даже пытались найти пути к примирению христианства и философии.336 Но и те из противников философии, считающих ее совершенно бесполезной, ложной наукой, слугой дьявола (Татиан, Емрий, Тертуллиан, Ипполит, Арнобий и Лактанций), подвергая ее резкой и во многом справедливой критике, все-таки сами несут на себе печать греколатинской культуры, например «стоицизм» Тертуллиана. И если мысль первых обнаруживает тенденцию к синкретизму, то позиция вторых отмечена полным презрением и отрицанием языческой философии (­ светской учености). Обе позиции – без их крайностей – нашли примирение в патристике. Такие выдающиеся богословы как Евсевий Кесарийский, Немесий, Августин, автор корпуса «Ареопагитик»337, Максим Исповедник, и прп. Иоанн Дамаскин, и «вселенские учителя»,338 отцы-каппадокийцы Григорий Нисский, Амфилохий Иконийский, были высокообразованными, и, не побоюсь этого слова, лучшими умами своего века. При этом философия четко разделялась на языческую, не совсем ложную, но блуждающую в потемках и христианскую – истинную философию.339

3.2.4. монашество, как философия и философия монашества.

Итак, если уже на исходе первого столетия христиане самоопределяли себя, не просто последователями некой философии, подателем которой явился Иисус из Назарета, но как носителями истинного учения, философами в подлинном смысле, а христианское учение, как единую и верную философию на все времена. Не удивительно, что и монашеская традиция определяла монаха, как истинного философа. Это стало традиционным в Византии, где монах равнялся философу.340 Так, прп. Иоанн Дамаскин утверждает, что философия – есть уподобление Богу (φιλοσοφι’α αῦθις), через мудрость (κατὰ τὸ σοφὸν), истинное познание добра (ιὴν ἀγαθοῦγνῶσινἀληθῆ), справедливость (δικαιον) и святость (ὀσιον) жизни; она есть искусство из искусств и наука наук (ἐστι τε’χνη τεχνῶν, καὶ ἐππιστιη’μη ἐππιστιη’μῶν).341 Монашеская жизнь, тесно сплетенная с аскезой – практикой и созерцанием – богословием, сохранила более или менее тесные связи с философией, точнее с христианской «истинной философией». Такие отцы-аскеты, как Диодор Фотикийский (V в.), прп. Дорофей Газский (VI в.), прп. Иоанн Синайский (Лествичник) (VI в.), Иоанн Карпатосский (VII в.), Иоанн Раифский (VII в.), особенно прп. Максим Исповедник († 622) и прп. Иоанн Дамаскин (VIII в.), Илия Экдик (VIII в.) берут на вооружение, и активно используют идеи Климента Александрийского и Григория Нисского, Евагрия через первого имея связь с античной философией аскетики, но преломленной сквозь призму христианского Откровения, а через второго и третьего, еще и с аскетической философией Оригена. Определенное влияние шло и со стороны автора «Корпуса Ареопагитик», особенно это заметно у прпп. Максима Исповедника, Дамаскина, свт. Григория Паламы.

Но что, собственно, особенного содержат в себе идеи Климента, Оригена, свт. Григория и автора Ареопагитик, и почему они были восприняты в монашеской традиции? Для ответа на этот вопрос нам следует пристальней всмотреться в учение о пути восхождения к Богу у этих авторов.

3.2.5. учение о восхождении к богу и этапы этого восхождения (климент, ориген, григорий нисский, псевдо-ареопагит). экскурс.

1. Климент Александрийский. Климент – это пример христианина интеллектуала, философа, человека добродетельного, помимо всего, еще и практикующего аскетический образ жизни. В его трудах нравственность превалирует над богословием,342 вернее же: только человек благочестивый может быть богословом. Климент, усвоив принципы античного аскетизма делает попытки приноровить их на христианскую почву: Цель жизни – уподобление Богу, Который по Своей Сущности бесстрастен (ἀπαθη’ς), следовательно, и богоподобие человека может быть достижимо для него, лишь с обретением бесстрастия (ἀπαθη’εια), здесь Климент излагает терминами стоиков. Бесстрастие – есть не-злобие, т.е. неучастие во зле, это святость. Но не одно только телесное воздержание делает бесстрастным и уподобляет Богу, но лишь в совокупности с созерцанием Его, слушанием Слова. Аскеза в совокупности с боговедением, дает Божественный гносис – это высшая, святая мудрость, отличающаяся от мудрости античной философии, или гностиков. Эта Мудрость не такова, она не кичится, как мудрость философов, или гностиков, не пресмыкается долу, но формирует душу и дух гностика по образу Логоса, лишь Одного Единственного имеющего доступ к Отцу, будучи Его Сыном и лишь в Нем, гностик находит свой образ и в Нем, и через Него имеет богоподобие, или обожение. Этика Климента проста и понятна, при этом глубокомысленна. Она довольно сильно отразилась в монашеской аскетической традиции.343

2. Ориген. В трудах Оригена намечается триада в духовном восхождении, которая структурируется в антропологической триаде: дух – душа – тело. Дух (ум) – это божественное в человеке, высшая, идеальная часть души; дух осуществляет связь с Богом, он богоподобен, душа (растительная и животная ее части) занимает среднее место, между духом и плотью (телом), душа делает выбор: быть ли ей духовной, обратившись к духу, или плотской, обратившись к плоти. Душу Ориген, как и стоики, подразделял на растительную, животную и разумную ­ дух, ум.344 Плоть же – область греха, потому что плоть тянет вниз, это область где Бог отсутствует.345 Именно в этом антропологическом поле (дух – душа – плоть) и проходит фронт духовной борьбы. Это борьба за дух, потому что он лишь есть важное в человеке, он стал сложной душой, приспособившись жить в теле, но он должен вернуться в свое изначальное положение в своем духовном воскресении. Здесь можно видеть, что в целом свою триаду, Ориген, строит на этическом учении ап. Павла, но с сильным (падение душ, учение о духовном воскресении и апокатастасисе) платоническим уклоном. Ведь он считает, что душевно-телесная природа человека, является аномалией, т.к. душа – есть не что иное, как охладевший в любви к Богу дух, ниспадший, вследствие этого, по онтологической шкале вниз, и в наказание облекшийся в смертное тело. Душа – есть образ Божий, потерявшая Богоподобие она живет в теле (источнике страстей), как в темнице. Душа должна обратиться к духу (т.е. образумиться, стать бесстрастной, разумной), и позволить вести себя Духу Божию, который, как Педагог (на этой стадии), ведет ее по пути добродетели, приводя к полю богопознания (будучи здесь уже Дидаскалом). Здесь чувствуется влияние Климента. По мере одухотворения души, она просвещается, очищается, развоплощается, уподобляется, через Христа, Отцу. Ориген понимает обожение как воображение Христа в душе.346 Справедливо говорит В.Н. Лосский, что Ориген был «грек, стремившийся к интеллектуальному созерцанию, и в то же время ревностный христианин…, ищущий конкретного осуществления соединения с Богом в жизни аскетической и молитвенной»347 На подобной антропологической триаде, Ориген, выстраивает, вернее несколько изменив, подстраивает триаду Платона. Для спасения, и восстановления своей природы следует преодолеть три стадии. Первая стадия – πρακητικη– практика, делание. Это аскеза, борьба за бесстрастие и взращивание божественной любви, с помощью которой побеждается естества чин. Достигши бесстрастия, поднявшись над всем плотским, подвижник входит во внутренний двор своего храма. Теперь ему доступно -θυσικη θεωριαестественное умозрение – познания тайн сотворенного Логосом мира. Познание – это восхождение, которое приводит к более совершенному познанию (θεολογια) Бога во Христе. Это есть истинное богословие. Богопознание – вот идеал Оригена, спасение и очищение ума, укоренение его в созерцании Бога чрез Его Логос. Победа над телом – вот смысл аскезы, ибо тело временно и преходяще. Вызволение ума, бегство от плоти, очищение его и восхождение, путем φισικη θεωρια, которое приводит к θεολογια и обожению, которое состоит в соединении с ума Богом. Тогда Бог становиться «все во всем», ум уже ничего не знает кроме Бога и знает все в Боге.

Как быть Леди:  Работа с возражениями клиента: как научиться отвечать 2021 г.

Мистические воззрения Оригена отразились во многих его сочинениях. Читая произведения Оригена, сталкиваешься с таким чувством, что на станицах произведений Оригена ты видишь как бы двух человек: холодного интеллектуала и пламенного христианина. Иногда они внутренне воюют друг с другом, а иногда, и в большой степени, представляют поразительную синергию, дополняя друг друга. Так в одном месте первой гомилии на Песнь песней он говорит:

В Песни не раз описываются такие вещи, которые невозможно понять, не пережив самому. Бог свидетель, я часто чувствовал, что Жених грядет ко мне, что Он уже здесь, рядом со мной; но так же внезапно Он исчезал, и я не знал, где Его искать. Желаю нового Его прихода – и иногда Он является вторично: но когда уже вижу Его и могу коснуться руками, Он снова ускользает и снова возвращается, и так много раз, пока, наконец, я не удержу Его и не взойду ввысь, опираясь на Возлюбленного моего (Песн.8: 5).

Ориген. Гом. на П.П. 1,7.

Здесь Оиген предстоит перед нами уже не как экзегет-аллегорист, не ученный-филолог, не богослов-теоретик, но в первую очередь, как богослов-мистик, переживающий присутствие Христа. Без сомнения это не абстрактный, но подлинный духовный опыт. Опыт молитвы и духовного трезвения ума, ищущего своего Жениха. В гомилиях на Песнь песней Ориген заложил тот ток мистического созерцания, который прочно вошел в патристическую традицию, пережив самого Оригена348. Мистика Оригена, по существу имеет ноэтический характер и направленность. Это мистика ума – ноэцентризм, и в этом она недостаточна. Оригену не нужно спасение всего человека, но только его ума, подлинной сущности, а не той, какой она стала, отпав от Бога. Несомненная заслуга Оригена, которого смело можно назвать первопроходцем христианского любомудрия, состоит в том, что он первым заговорил об обожении как важнейшем составляющем христианского пути. До Оригена эту мысль развивали свт. Ириней Лионский и Климент, но именно Оригену предстояло ее глубоко запечатлеть в христианском сознании349 . Последующей же традиции восточно-христианской мистики предстояло только перевести неэтический контекст Оригеновой мистике и учения об обожении в аспект антропологический350 .

3. Св. Григорий Нисский. Этапы восхождения, свт. Григорий, используя анагогию, представил в своей «Жизни Моисея». Это восхождение на гору Синай, где Нисский святитель соединил линии Платона и Оригена, но довольно критично, не попадая в сети Платона, как Ориген и не попадая в сеть самого Оригена. Итак, что представляет собой восхождение на Синай? Это восхождение души, которая очищает себя – первый этап. Достигнув совершенства, она погружается во мрак, т.е. входит в границы умопостигаемого – второй этап.351 Наконец, во мраке зрит Бога и соединяется с Ним – третий этап. Налицо трехчастная схема, известная нам уже со времен Платона и перенесенная на христианскую почву Оригеном. Только у свт. Григория она обнаруживает библейскую форму (образ горы Синай) и философское содержание. Но здесь уже можно говорить о чисто христианской философии, влияние Платона, неоплатоников минимально. Оно обнаруживается лишь в заимствовании терминологии и схемы, но с чисто христианским содержанием.

4. Псевдо-Дионисий. Автор «Корпуса Ареопагитик», передает мистическое восхождение с помощью того же образа, но иначе – с точки зрения Небесной Иерархии. «Для него иерархия – это духовная модель, посредством которой достигается богоподобие и единство с Богом».352 Главная проблематика корпуса – это богопознание и единение человека и Бога. Пс.-Ареопагит предлагает два возможных пути познания Бога: катафатический и апофатический (в духе неоплатоника Прокла, только переосмысленное в христианском ключе).353 Необходимо отречься от всего земного. Поэтому существенным элементом при единении с Богом и познании Бога является отказ от всех форм обычного нашего познания: чувственного и рационального. В первую очередь надо устраниться, деятельности чувств (первый этап), затем от дискурсивной деятельности разума (второй этап), потом вообще от деятельности нашего разума, от самого себя и так достичь созерцания Единого (третий этап). Главный путь описания Божественной сущности – путь апофатический, путь отрицательный, в котором человек отказывается от какого-либо описания божественной сущности.354 Бог – выше бытия, Бог не есть бытие, он творит и бытие из небытия, будучи выше и того и другого. Творя бытие, Бог дает законы бытию. Бог выше не только бытия, но и разума.355 Он вне слов и мышления. Бог выше всего, даже, выше любой возможности его познания.356

3.2.6. аскеза – путь к свободе.

Наконец, в завершение этого очерка о феноменологии аскезы, следует коснуться такого аспекта, как аскетизм и свобода, и кратко подытожить вышесказанное.

Свобода – это аспект личностный, личный и потому свобода понимается Отцами, с одной стороны, как отношение человека и Бога, а с другой, как ответственность. При этом, жестко критикуется любой фатализм. Часто можно слышать словосочетание «свобода воли», звучащее не совсем корректно, т.к., согласно П. Евдокимову, воля связана с природой и подчинена ей (в нужде, необходимости и непосредственной цели), тогда как свобода относится к области духа, или личности, «когда она восходит к своей вершине, она стремиться лишь к истине и благу». И, поэтому, следует избегать смешения между психологическим понятием воля и метафизическим термином свобода357 В этом смысле стремление к свободе, есть, для Отцов, следование воли Божией и, соответственно, отказ от собственной воли, ради собственного же блага. Поэтому аскетизм, будучи путем самоотречения, есть, в то же время, путь к свободе. В первом отделе мы выяснили, что грехопадение человека повлияло на его психологическое и духовное существование крайне негативно, человек утратил легкость свободы, стал рабом плоти – плотским. И давать свободу воле, крайне немощной, гнетущейся тиранией плоти, это не есть свобода, но жалкое рабство.

Мы видели, что запрет Бога на вкушение от древа разумевания доброго и лукавого, понимался Отцами в аскетическом смысле (3.1.3.6), как пост в Раю. И, кратко обозрев историю человека после исшествия его из Рая, убедились, что аскетизм, подвижничество, становится необходимым условием, для обретения свободы, свободы внутренней, которая является ступенью к превосхождению мировой условности и фактором восхождения к истинному благу. На этой почве в древнем мире появляются общины, выделявшиеся из общества и практикующие аскетический образ жизни (индийское монашество, пифагорейцы, ессеи, терапевты). Христианство сразу приобретает аскетическую направленность в своем самопожертвовании, желанию следовать за Господом, отсекая свою волю и следуя воле Божией. Со временем, евангельский призыв «Следуй за Мной», становится одним из главных факторов в образовании христианского монашества, которое в дальнейшем разрастается и приобретает мощную силу, воздействуя на все духовные стороны христианства. Взяв на вооружение учение своих ранних предшественников (Климента, Оригена, которые, в свою очередь, много почерпнули из античной среды: Платон, стоики, Филон, Плотин), первые теоретики монашества: свв. Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Нисский и Григорий Богослов заложили фундамент «монашеской философии», которая впоследствии выстроится в грандиозное здание, став главным источником христианского любомудрия и практики спасения души.

Оцените статью
Ты Леди!
Добавить комментарий