Что такое аутентичность в современных условиях? ::

Духовная жизнь российского общества сегодня многосложна и противоречива. С одной стороны, наблюдаются позитивные перемены, связанные с раскрепощением сознания народа, существенной активизацией социально-культурного творчества различных категорий и групп населения, расширением количества видов и форм художественного творчества, обогащением спектра культурных инициатив за счет развития различного рода общественных объединений, движений, клубов, ассоциаций. Исчезает чувство культурной изоляции, в культурную память возвращаются многие художественные ценности, несправедливо преданные забвению. Востребуется и во многом заново осваивается огромный гуманитарный потенциал русской культуры — философская, культурологическая, социологическая, психологическая, экономическая мысль, православное богословие. Восстанавливается в своих правах религиозная культура народов России.

С другой стороны, резко обострились негативные тенденции и процессы в духовной жизни общества. Как правило, распад общественного организма начинается в том его звене, которое не в состоянии оказать сопротивление воздействующей на него силе. Сегодня таким звеном оказалась духовная культура, защитные силы которой были существенно подорваны предшествующей эпохой.

Кризис, поразивший экономическую и политическую жизнь страны, в наибольшей степени сказался на духовной культуре народа.

Во-первых, усиливаются процессы размывания духовной самобытностироссийской культуры, возрастает опасность ее вестернизации. Активно внедряемые в сознание граждан ценности гедонизма, эгоистического благополучия и потребительства в контекстероссийской духовностистановятся факторами дезинтегративности и деструктивности, разрушая целостность и органичность как на индивидуальном, так и общенациональном уровне. Происходит утрата идеалов и смысла человеческой жизни, дискредитирована идея служения, ценность творческого труда как важнейшего условия процветания общества и способа самореализацииличности. Психология потребительства и выгоды, агрессивно утверждающая себя в обществе, ослабляет и разрушает механизмы культурной преемственности, примитивизирует смысл человеческого бытия, сводя его к машине потребления. Человек уже не является мерой всех вещей — вещи и деньги становятся основным критерием как человеческих отношений, так и самой жизни.

Нарастающее в культуре многообразие превращается в фактор саморазрушения культурной целостности, в самодостаточность каждого элемента этого многообразия, в беспорядочную совокупность взаимоисключающих ценностей, состояний и ситуаций, не объединенных смысловым единством. О кризисе целостности свидетельствует отсутствие духовных лидеров нации, их невостребованность, непроявленность в сегодняшнем самосознании общества. Духовные референтыроссийского общества дореволюционной эпохи, начиная с времен становления Московской Руси, дискредитированы десятилетиями коммунистической пропаганды. Идеологические же символысоветского периода развенчаны и низвергнуты. Пустующую нишу пытаются занять правозащитники, националисты с экстремистской ориентацией, либеральные и радикальные демократы, курс которых бесперспективен в контекстетрадиционных российских ценностей.

Во-вторых, культура утрачивает свои сущностные функции социальной регуляции, национальной консолидациии духовно-нравственного самоопределения человека, приближаясь к состоянию, которое в социологии характеризуется понятием аномии, т.е. безнормности, дисфункциональности. Ценности и нормы, составляющие духовное ядро национальной культуры, ее нравственную вертикаль, сегодня неустойчивы, расплывчаты, противоречивы. На этом фоне активно утверждает себя идеология беспринципности, нравственного произвола и вседозволенности.

Снижение нравственных ценностей, инверсия духовных идеаловобщества почти всегда заканчивается национальной катастрофой. В частности, некритичное заимствование российской интеллигенцией второй половины ХIХ века ценностей рационализма и атеизма подготовило мировоззренческую базу нигилизма и обусловило появление в обществе особой категории людей — революционеров-социалистов, логика развития идеологии которых привела к февральской, а затем и октябрьской катастрофе. В Германии увлечение мифологией, мистикой, культами древних богов, теорией “сверхчеловека” и одновременно дискредитация ценностей христианства закончилась трагедией второй мировой войны.

И это закономерно, ибо основной “атом” распада культуры — человек, личность, теряющая в атмосфере нормативно-ценностного вакуума свои нравственные устои и духовные идеалы. Культура, лишенная, по выражению И.А.Ильина, “сердца, совести и веры”, неизбежно будет лихорадить общество “спазмами” социальной напряженности, межэтническими конфликтами, создающими опасность сползания в гражданскую войну, взрывом преступности, нравственной деградацией семьи, расширением сферы криминального и девиантного поведения.

В-третьих, на уровне государственной политики наблюдается недооценка культуры как консолидирующего и смыслообразующего фактора, как важнейшего ресурсадуховного преображенияРоссии. Основной акцент в государственной культурной политикесделан на развитии массовой коммерческой культуры, которая рассматривается как необходимый компонент демократического общественного устройства и рыночной экономики, гражданского общества и правового государства. Духовной, гуманитарной культуресегодня даже не отводится роль второстепенной отрасли, как это было при советской власти, когда культура поддерживалась государством по известному остаточному принципу финансирования, — сегодня она воспринимается политическойэлитой как обременительная и ненужная реальность. Об этом свидетельствует повсеместное сокращение бюджетных ассигнований на культуру. Не выполняются гарантированные “Основами законодательства о культуре” нормативы финансирования отрасли. Формально заявленные федеральные программыпрактически не финансируются. Резко сокращается объем пополнения книжных фондов (в 3 — 4 раза по сравнению с прошлыми годами) в условиях объективного роста библиотек как источника информации в единственной возможности бесплатного самообразования. В силу крайне низкой оснащенности библиотек современными технологическими средствами обработки, хранения и передачи информации российской провинции недоступны огромные информационные ресурсы страны и мира. Техническое обеспечение сохранности архивных, музейных и библиотечных фондов находится в катастрофическом состоянии — в реставрации сегодня нуждается от 30 до 70 % музейных фондов. Идет массовая коммерциализацияи перепрофилирование учреждений культуры и досуга. Разрушается инфраструктура издательской деятельности, культурно-досуговой сферы. Резко сократилось количество учреждений, занимавшихся организацией досуга детей и подростков. Многие театры, музеи, библиотеки, спортзалы находятся на грани исчезновения. Сложившееся положение свидетельствует об отсутствии в обществе и государстве целостной системы условий и гарантий охраны и использования культурно-исторического наследия, профессионального и любительского художественного творчества, саморазвития культурной жизни.

Истоки духовного кризиса.

Даже беглый анализ характера и проблем сегодняшней социально-культурной ситуациипоказывает, что переживаемый российским обществом кризис не столько политический и экономический, сколько духовный — это кризис российской духовности, кризис целостности и аутентичности национальной культуры.

Причину кризиса ценностей культуры, обеспечивающих ее целостность и аутентичность, связывают с неспособностью культуры адаптироваться к динамикеполитических и экономических преобразований. Определенное запаздывание культуры характерно для всех государств эпохи НТР, оно обозначается в социологии понятием аномия, введенным родоначальником структурно-функционального подхода к анализу сложных социальных систем Э.Дюркгеймом в конце ХIХ века в связи с кризисом, который переживала в то время Западная Европа. Аномия — это упадок моральной регуляции, разрушение нормативных регуляторов(ценностей, норм, образцов поведения) и как следствие — отсутствие социальной солидарности и связи человека с обществом. Аномическое поведение— это поведение неинституциональное, не подчиняющееся нормативным порядкам и социальному контролю.

Разрушение культурного единства, утрату чувства общности и рост дезинтеграции Дюркгейм объяснял ослаблением влияния религии, политики и растущим воздействием торгово-промышленных классов. Основная зона напряженности возникает на границе экономики и культуры. Экспансия рыночных отношений, свобода конкуренции разрушают традиционные формы коллективной морали, “заставляя” культуру искать систему ценностей и социальных институтов, адекватную индивидуализмуэкономики, способную компенсировать неопределенность социального статуса человека, обеспечить социальную интеграцию, функцию нравственного контроля и защиты членов общества.[25]

Американский социолог Р.Мертон рассматривает аномию как результат дисфункционирования системы, характеризующейся разложением моральных ценностей, “удерживающих” ее. Источник аномии- разрыв между целями культуры и существующими социальными институтами, призванными обеспечить реализацию этих целей, следствием чего является рост преступности и отклоняющихся форм поведения, потеря смысла жизнии др.[26] У.Огборн причины аномии культуры видит в несоответствии динамики изменений в политике, экономике, с одной стороны, и возможностей культуры осмыслить их, помочь человеку адаптироваться к этим изменениям. Такой тип культурного конфликта он характеризует как культурное запаздывание — когда обычаи, убеждения, этические и философские системы уже не отвечают требованиям реальности.[27]

Безусловно, обозначенные выше причины утраты культурной аутентичности объясняют духовный кризис русской культуры, который она переживает сегодня. Однако они требуют существенного дополнения в силу ряда обстоятельств, характерных лишь для российской культуры и истории:

1. Глубинные истоки сегодняшнего кризиса коренятся в прошлом, ибо любые социальные катаклизмы зарождаются “во внешнем спокойствии и благополучии предшествующих эпох” — как и тяжелая болезнь, которая зарождается уже тогда, когда человек и внешне и по самочувствию еще здоров.[28]

Дело в том, что после 1917 года естественная смена культурных традиций была нарушена факторами субъективного порядка — насильственным характером государственной культурной политикипервых лет советской власти, суть которой сводилась к ликвидации традиционной российской культуры и соответствующих социальных институтов; а также последующей политизацией культуры в советский период, подчинением ее единой государственной идеологии.

С первых лет советской власти процесс разрушения объединяющих культуру духовных компонентов достигает в России максимального драматизма. Идея классовой борьбы и насильственного преобразования мира, стратегия отрицания прошлого и настоящего во имя “коммунистического рая” привели в результате к утрате фундаментальных общечеловеческих ценностей, составляющих базис национальной культуры.Разрушение нравственных основ культурной жизни, тесно связанных с православной традицией, вызвало культурную регрессию, в результате которой сознание человека стало возвращаться к докультурным формам — к детскому, инфантильно-волшебному мировосприятию с присущим ему упованием на “папу”, наивным государственно-патриотическим эгоцентризмом (мы — “самые!”), упрощенной картиной мира по принципу “белое -черное” (левые — правые, свои — чужие). Детское сознание советских людей наделило “отца всех народов” сверхчеловеческими качествами и божественными атрибутами, что, по сути, являлось своеобразной формой наиболее древней религии человечества — идолопоклонства.[29]

По мнению Л.Ионина, ядро того явления, которое получило название социалистическая культура, составляли мораль, язык, нормы поведения люмпенизированного крестьянства и элементы “блатной культуры”. Анализируя механизмы воздействия субкультуры преступного мира на формирование социалистической культуры, Л.Ионин называет традициижесткой иерархии и полного произвола “вождей”, проникновение блатного жаргона и грубой матерщины в нормальную повседневную жизнь, модель организации культурных процессов, где все управленческие службы напоминают культурно-воспитательную часть в исправительно-трудовом лагере.[30] Во многом эта традиция сохранилась до сегодняшних дней. Околоуголовная и уголовная субкультурастала “мировоззренческим университетом” и для большей части молодежи 80-х годов, она же определила и ту легкость и массовость криминализации общества в 90-е годы (криминализация лексики, романтизация уголовной культуры и т.д.).

Предельная политизация культурной жизни в предыдущие десятилетия позволила создать действительно новую для России культуру, в фундаменте которой лежала идеология изменения, преобразования, насилия. Но именно в силу изложенных выше обстоятельств крах коммунистической идеологии неоднозначно сказался на культурных процессах: с одной стороны, активизировались общественно-политические и историко-патриотические движения, в рамках которых стали вырабатываться альтернативные коммунистической идеологии системы ценностей; с другой — с ликвидацией официальной идеологии социалистическая культура потеряла интегрирующие ценности, что резко усилило энтропийные процессы в обществе.

Последовавшее затем насильственное разрушение государственности вызвало искусственное разъединение народов, населявших территорию СССР, разрыв их культурных связей, а также духовную разобщенность этнических и социальных групп уже внутри российского общества. Вместе с ликвидацией идеологического основания культуры был разрушен механизм ценностно-ориентационной преемственности, который ранее обеспечивал национально-культурную целостность общества. Старшее поколение уже не воспринимается как носитель базовых ценностей культуры. Произошел разрыв ориентаций молодежи и взрослого поколения, самозамыкание молодых в собственной субкультуре, что еще больше обострило конфронтацию возрастных групп, образов жизни, ценностей. Резко усилилась дифференциация обществапо этническим, национально-культурным и религиозным критериям, с идеологического противостояния двух мировых систем конфликт перешел внутрь страны и сместился в другую плоскость, еще более взрывоопасную.

Крах государственной идеологии вызвал кризис национального самосознания, которое характеризуется сегодня противоречивостью, поляризованностью и непримиримостью мировоззренческих оппозиций. Интеллигенция, независимо от партийной принадлежности, в очередной раз раскололась на два лагеря — “почвенников” и “западников”, каждый из которых претендует на безусловную истину декларируемых положений. Так и не избавившись от диссидентской ментальностиборцов с тоталитаризмом, сегодняшние защитники прав и свобод человекапродолжают конструировать образы новых “врагов” — националистов, фашистов и т.п. Неконструктивной критикой, нигилизмом, новым социальным мифотворчеством сегодняшние демократы невольно воспроизводят идеологию и психологию радикалов начала века — “идейностью своих задач и беспочвенностью своих идей”.[31] Все это резко сужает социальную базу российской демократии, лишает ее поддержки и перспективы. В качестве альтернативы коммунистической идеологии и дискредитировавшему себя демократическому движению начинает формироваться идеология национал-социализма, носителем которой становится определенная часть молодежи и люмпенизированные слои общества.

Почвенническое крыло, призывая восстановить Россию историческую, но так до конца и не преодолев большевистскую идеологию, пытается в новой символике интегрировать образы Сергия Радонежского, Александра Невского и В.И.Ленина. В своем непонимании и неприятии духовной сущности России историческойпредставители псевдо-консервативного крыла парадоксально сходятся с радикальными демократами — как идеологически, так и психологически. И одни, и другие проблему возрождения духовной культуры России формально декларируют лишь в периоды предвыборных кампаний, а чаще всего вообще исключают ее из программ переустройства России, демонстрируя тем самым национально-культурную неукорененность, непонимание или игнорирование духовной специфики России.

В субъективном, личностном плане кризис национального самосознанияпереживается как духовный вакуум, как кризис социальной и национально-культурной идентичности и сопровождается чувством тревоги, страха, ощущением историческойобреченности, “бездомности” и потерянности человека в мире. Утрата мировоззренческих символов национально-культурной идентичности стимулировала процессы всеобщей маргинализации, когда человек уже не в состоянии отождествить себя в национальном, социальном и культурном плане. Миллионы граждан бывшего Союза, для которых вера в коммунистическую перспективу определяла весь их образ жизни и мыслей, практически потеряли свою Родину и оказались государственными маргиналами, лишеннымисмысла жизни. Осознание социальной бесперспективности и чувство личностной обреченности стимулируют криминализацию общества, вызывают массовую переориентацию активности в агрессивные (асоциальные, противоправные) формы самоутверждения, которые для многих становятся почти единственным способом компенсации неуверенности и беспомощности.

2. Обострение духовного кризиса во многом обусловлено характером и содержанием реформ конца 80-х — начала 90-х годов, в результате которых был разрушен общественно-политический уклад, существовавший в СССР, произошла резкая смена ценностных ориентаций, складывающихся на протяжении многих поколений. Осуществляясь под флагом неприятия самой идеи духовной уникальности того единого культурного пространства, которое составляли народы бывшего СССР (а теперь и России), реформы стратегически были ориентированы на раскультуривание и слом исторически сформировавшегося миропорядка, в том числе и путем некритичного заимствования и внедрения западных моделей общественного переустройства.

Если перевести сказанное выше в культурологическую плоскость, то источником и причиной кризиса российской культуры является несоответствие идеологии осуществляемых реформ традиционным ценностям российского общества. Об этом свидетельствуют безуспешные попытки обосновать правовую демократию и рыночную экономику вне этического, духовного фундамента общества — пропагандируемые ценности отторгаются, а реформы или буксуют, или приводят к противоположному результату. Механизмы рыночной экономики, внедряемые сверху в неподготовленную социокультурную среду, легализировали противоправные формы хозяйственной деятельности, резко усилили социальное неравенство, разрушили или вытеснили ценности социальной справедливости, которые традиционно воспринимались в народном сознании как соответствие деяния и воздаяния, труда и вознаграждения, преступления и наказания.

В системе “социум- личность” это несоответствие проявляется в форме противоречиямежду исторически сформировавшимися традиционными ценностями и динамично складывающимися в обществе ориентациями. Невостребованный при этом личностный потенциал рождает в массовом порядке деформированные стремления и влечения, непродуктивные типы социальной ориентации, стимулирует агрессивные и разрушительные для личности и общества формы поведения. И это вполне закономерно — если человек не может соединить себя с миром в акте творчества, то, по мнению Э.Фромма, неизбежно рождается побуждение к устранению и разрушению мира, т.е. творчество или разрушение — это альтернативные формы “ответа” человека на определенную ситуацию.[32]

3. Внешней причиной усиления кризисных тенденций в культуре является экспансия западных ценностей, которые сами по себе, может быть, и хороши, но в контекстероссийской духовностистановятся фактором культурной дезинтеграции. Известный философ и писатель А.Зиновьев называет этот процесс западнизацией, суть которого составляет стремление западной культуры включить весь мир в сферу своего влияния, сделать его подобным себе по социальному строю, экономике, политическойсистеме, идеологии, психологии, культуре. Тактика западнизации состоит в том, чтобы дискредитировать основные атрибуты общественного устройства страны; способствовать кризису экономики, государственного аппарата, идеологии, раскалывать население страны на враждующие группы, атомизировать его, поддерживая любые оппозиционные движения; подкупать интеллектуальную элиту и привилегированные слои; вести пропаганду достоинств западного образа жизни, возбуждать у населения зависть к западному изобилию, создавать иллюзию, будто это изобилие достижимо в кратчайшие сроки, если страна встанет на путь преобразований по западным образцам; заразить общество пороками западной цивилизации, изображая пороки как проявления подлинной свободы личности; оказывать экономическую помощь лишь в той мере, в какой она способствует разрушению экономики страны и делает ее зависимой от Запада, а Западу тем самым создавать репутацию бескорыстного общества и спасителя народа от зол его прежнего образа жизни.[33]

Допуская некоторую утрированность, свойственную многим высказываниям А.Зиновьева, нельзя игнорировать отмеченную им общую тенденцию к усилению культурной экспансии Запада. И Запад уже не скрывает своих намерений на мировую монополию не только в политике, экономике, но и в культурной жизни. Один только пример: летом 1994 года в Германии состоялся Х111 Всемирный социологический конгресс, на котором присутствовали и российские социологи.[34] По мнению участника конгресса и автора указанной выше статьи, смысл большинства выступлений социологов США сводился к одному утверждению: в мире возникла и укрепилась новая идеология — постмодернизм, которая будет определять все сферы и формы духовной жизни современного мира. Ее центр и источник — США, которые системно, глобально победили в “холодной” войне — не только экономически, политически, но и культурно, философски, духовно. Из этого тезиса проистекает второе обозначение новой идеологии — глобализм. Отныне мир будет жить по тем образцам и канонам, которые сложились в США. Неизбежный переход мира к такому мировоззрению и образу жизни есть процесс глобализации, т.е. изменениечеловеческого сознания, переход к новому типу мировоззрения.

Американские социологи сформулировали и признаки претендующей на мировое господство постмодернистской идеологии (которые одновременно можно рассматривать и как задачи глобализации):

1) отказ от таких понятий, как национальное государство. В новом мире, считают они, не будет места отдельным государствам с их национальной идентичностью, национальным сознанием, национальной экономикой, культурой;

2) отказ от традиций, истории, специфики региональных и местных культур, старых принципов и ценностей (таких как Родина, справедливость, равенство, духовный прогресс и т.д.);

3) отказ от ценностей материального благополучия и потребления. Внутренняя логика этого тезиса была такова: рубеж пресыщения Западом уже пройден, и дальнейшее усиление потребительской ориентации означает самоотравление. Необходима консервация существующего баланса богатых и бедных стран — кто не успел выйти на уровень сверхпотребления, должен отказаться от таких притязаний: с одной стороны, надо думать об интересах человечества, с другой — до уровня потребления в США все равно не подняться — не хватит мировых ресурсов. Центральный принцип идеологии глобальной цивилизации — стабильность любой ценой, без разбора средств и без учета последствий.

Россия, по мнению выступающих, не несет в себе позитивного потенциала, соответствующего “новому” мировоззрению, а потому в глобальной цивилизации ей пока места нет. Сегодня она рассматривается лишь в качестве объекта для эксперимента, суть которого выразил один из выступающих: “Поскольку СССР потерпел сокрушительное поражение сродни поражению Германии во второй мировой войне, то сейчас мы должны использовать в России разработанные американскими социологами, и в частности Т.Парсонсом, методы денацификации, примененные США в Германии в 1945 году”. Со временем Россия может стать “кандидатом” на вступление в новую цивилизацию, но лишь в том случае, если осуществит “Великий отказ” — от старой культуры, старых границ, своей истории, духовности, традиций.[35]

Если в самых общих чертах охарактеризовать мировоззренческую базу курса реформ, то в ее основе можно обнаружить три группы идей и соответствующих ценностей.

Во-первых, это политическая идеология демократического радикализма, которая представляет собой так называемую “беспредпосылочную” демократию, не вытекающую из логики истории и духовных основ отечественной культуры, ориентирующуюся на слепое копирование западной модели общественного устройства. В основу этой идеологии, навязываемой обществу в качестве господствующей и единственно верной, положен принцип правакак высшей и абсолютной человеческой ценности.

Вторую группу идей составляет социальная философия либерализма, стержнем которой является принцип ценностного и мировоззренческого плюрализма, методологически несостоятельный в контекстецелостного и органичного сознания российского человека, а потому фактически совершающий насилие над традиционной российской культурой, сравнимое с агрессией большевистской идеологии эпохи формирования “нового” человека.

И третья составляющая идеологии реформ — западная модель экономического развития, ориентированная на свободный рынок с интенсивным производством и расширенным потреблением.[36]

При всех корректировках последнего периода эта ориентация пока сохраняется, постепенно оформляясь в модель “национального бытия” (которая представляет собой в определенном смысле пародию на западный образ жизни и напоминает модель общественного устройства из романа-утопии Хаксли). В соответствии с этой моделью в общественном сознании постепенно начинает складываться новый образ России будущего — как общества эгоистически ориентированных индивидов, равнодушных к собственной истории и безучастных к судьбе ближнего, объединенных потребительской ориентацией и разрозненных конкуренцией и борьбой за власть, работу, выживание.

Что же обусловило выбор именно такой модели социального переустройства, реализация которой потребует в значительной степени самоотречениянарода от своей истории, ценностей, традиций, духовной самобытностии уникальности?

Во-первых, национально-культурная неукорененность политическойэлиты, неверие ее представителей и поддерживающей их части интеллигенции в духовное предназначение российского народа, его будущее.

Во-вторых, рациональным аргументом в пользу такой стратегии реформ является, по мнению их идеологов, эффективность западной модели развития, проверенная во многих странах мира.

Однако более внимательный анализ результатов подобного рода реформ свидетельствует о неоднозначности их последствий. Наиболее яркий пример — опыт стран “третьего мира”. Уже в конце 70-х годов на международном семинаре ЮНЕСКО (Белград, 1979г.) было отмечено, что ориентация получивших политическую независимость и свободу стран Азии и Африки на западный вариант развития имеет ряд негативных последствий, “перекрывающих” положительный результат реформ, а именно: вторжение вместе с технологией западного образа жизни, “иных” моделей восприятия человека и мира привело к деформации традиционной системы ценностей, разрушило духовную основу и национальную самобытность; психология потребительствавызвала дезинтегративные процессы в культуре, разрушившие культурную преемственность. Контраст между пропагандируемыми моделями потребления и реальными возможностями большинства населения вызвал целый ряд негативных социально-психологических последствий: рост неудовлетворенности, агрессивности, преступности, социальной напряженности.

Вывод международного семинара был таков: успешное развитие страны предполагает отказ от копирования западной модели и опору на собственные силы и ресурсы. Это потребует переоценки приоритетов национального развитияв сторону признания доминирующей роли социальных и духовных факторов, учета историко-культурных традиций, ориентации на духовное развитие человека, создание условий для его самореализации. Культурав период реформ должна стать базовой предпосылкой для разработки моделей трансформации и развития. Опора на собственные силы и ресурсы освобождает от комплекса национальной неполноценности, восстанавливает уважение к собственному культурному наследию, стимулирует творческие силы и возможности народа, его широкое участие в общественных преобразованиях, т.е. мобилизует внутренние ресурсы нации.[37]

Казалось бы, этот вывод авторитетной международной организации должен стать для российских политиков своеобразным предостережением и точкой отсчета в разработке стратегии реформ. К сожалению, этого не произошло, и сегодня негативные последствия реформаторской деятельности наблюдаются не только и не столько в экономике, сколько в сфере культуры, духовной жизни общества.

И тем не менее, именно культура народа, его духовные корни оказались наиболее мощным фактором сопротивления проводимым реформам. Сегодня можно утверждать, что сознательное или неосознанное сопротивление изменениям по западному сценарию вызвано прежде всего тем, что составляющие его идеологию ценности не укладываются в логику национально-культурной специфики России, ее ментальности. Об этом свидетельствуют результаты исследований НИИКСИ в рамках темы “Культураи рыночные отношения”, которые отмечают выраженную установку на коллективизм (“хороший коллектив” стоит впереди “зарплаты”), на государство как гарант личного благополучия и социальной защищенности всех групп населения. На вопрос “желаете ли Вы воспользоваться правом на предпринимательскую деятельность” больше половины ответило — “нет”. Личностные качества, необходимые для успешного существования в условиях рыночной экономики (личная инициатива, предприимчивость, стремление к успеху и т.д.), не занимают доминирующего положения. В перечне качеств, которые необходимо воспитывать у детей, умение “зарабатывать деньги” стоит на девятом месте. Первые места заняли честность, порядочность, доброта, уважение к людям.

По результатам социологического исследования ВЦИОМа на вопрос о качествах, которые женщины хотели бы видеть в своих детях, ответы распределились следующим образом: первые места заняли качества нравственного характера — уважение к родителям, честность, порядочность, любовь к родине, дому, а последние — те качества, которые можно считать предпосылкой естественной адаптации к условия рынка: “не упускать своего”, “быть хитрым”, “стремиться выделиться”.

Не очень органично усваиваются и ценности демократического устройства жизни. В системе координат “государство — нация” приоритетными объектами идентификации оказались: 1) семья (родители, дети, дом), 2) государство, 3) профессия, 4) народ, нация.[38] По мнению участников круглого стола, состоявшегося в редакции журнала “Вопросы философии”, демократия в России “висит” в идеологической пустоте. Остатки догматического марксизма или православияне могут стать ее опорой. По существу, у нее нет пока “ценностных оснований” — даже самоопределившиеся “демократы” не в состоянии вразумительно объяснить — почему они стали демократами. Следовательно, социальная база для демократических преобразований и развития полноценных рыночных отношений весьма ограничена.[39] Выборы также показывают, что либерально-демократический менталитет не располагает серьезной поддержкой общества, особенно в российской провинции, для которой навязчиво пропагандируемые ценности свобод личности и правового государства еще долго будут оставаться на периферии сознания.

Таким образом, история в очередной раз демонстрирует, что реформы, противоречащие сути национальной культуры, не могут изменить ценностно-ориентационные доминанты общества. Следовательно, учет национально-культурной специфики и сохранениекультурной целостности и самобытностиможно рассматривать в качестве важнейшей предпосылки эффективности политических и экономических реформ. Еще М. Вебер в начале века показал, что капиталистические отношения “западного типа” смогли образоваться лишь благодаря определенной системе культурных ценностей, сформировавшихся в контексте“протестантского мира”. Именно ценностное соответствие позволило западному миру достаточно быстро преодолеть этап “дикого капитализма”, который выражается формулой “работа — успех — деньги” и сформировать основы трудовой этики, суть которой отражает семантическая ось “работа — совесть- деньги — призвание”.[40] Именно совесть, честность, ответственность, трудолюбие, а не корысть и обман лежат в основе здоровых рыночных отношений.

Сегодня становится все более очевидным, что осуществление программы капитализации России по западному сценарию потребует радикальной ломки исторически сложившегося духовного облика российского народа, его менталитета. Объективно именно такую задачу преследовала политика насильственного внедрения в общественное сознание ценностей либеральной демократии, которые в сущности своей противоречат соборному, общинному и социально-ориентированному самосознанию российского человека: пропаганда идеи господства экономических интересов над духовными, формального права — над нравственностью, утверждение культа индивидуалистической свободы и приоритета партийной борьбы — над национальной солидарностью.[41]

Не трудно предсказать, что следствием реального воплощения такой идеологии будет не только деформация души России, но и разрушение ее тела — российской государственности, для которой культура всегда была основным фактором национальной интеграции и залогом общественной консолидации.

Подводя итоги сказанному выше, можно сделать вывод о том, что основные проблемы сегодняшних преобразований возникают в зоне противоречия, несоответствия стратегии и тактики проводимых реформ духовно-ценностной специфике российской культуры. Именно мировоззренческое несоответствие идеологии реформ конца 80-х — начала 90-х годов основам национального бытия обусловило их низкую эффективность и в целом антигуманный характер — даже частичная реализация некоторых экономических и политических проектов неизбежно сопровождалась резким обнищанием огромного количества россиян, кризисом науки, образования, разрушением системы производства, разбазариванием национальных ресурсов. Культурное пространство для реформ расчищалось деформацией историческойпамяти народа, девальвацией чувства национальной гордости и достоинства. Гражданская солидарность, патриотизм, бескорыстное служениеи готовность к самопожертвованию интенсивно вытеснялись моделями противоположного поведения — ориентацией на материальное обогащение любым способом, пропагандой образа жизни по принципу “здесь и теперь”, внедрением в общественное сознание ценностей гедонизма, рационализма и прагматизма.

Учитывая, что национальная культура является основой социального, экономического и политического развития общества, выход из сегодняшнего кризиса надо искать прежде всего в духовно-нравственной сфере — лишь “культурное самостояние” есть залог величия народа и независимости государственного бытия.[42] “Думай о духовном оздоровлении нации — и получишь финансы” — писал в 1881 году Ф.М.Достоевский. “Духовное единение в общем деле”, “духовное слияние”,”духовная самостоятельность” — вот залог экономического процветания, ибо при этом “явится целое, а целое повлияет само на себя и вызовет разум”.[43]

Но для этого сама культура должна обрести утраченную целостность, исцелиться, т.е.стать равной самой себе, преодолеть синдром “гадкого утенка”, восстановить историческую преемственность, понять и принять свою духовную самобытность и осуществить ее на деле. Восстановление целостности и органичности национально-культурного мира — “задача не менее существенная, чем сохранениеокружающей природы. Если природа необходима человеку для его биологической жизни, то культурная среда столь же необходима для духовной, нравственной жизни, для его “духовной оседлости”, нравственной дисциплины и социальности. Убить человека биологически может несоблюдение законов биологической экологии, убить человека нравственно может несоблюдение экологии культурной”.[44]

На методологическом, мировоззренческом уровне предпосылками преодоления духовного кризиса и восстановления культурной целостности является решение трех взаимосвязанных проблем:

Во-первых, воссоздание в сегодняшней культурной жизни тех духовных ценностей, которые составляют ядро культуры российского общества, определяет ее специфику, уникальность, идентичность;

Во-вторых, включение в актуальное поле национального самосознания образов духовных лидеров российской истории, в концентрированном виде олицетворяющих ценности и идеалы русской культуры;

В-третьих, возрождение и утверждение в новом историческом контексте национальной идеи как формы общественной консолидации и национально-культурного самопознания.

1. Актуализация ценностных доминант российского менталитета, отражающих глубинные стереотипы индивидуального и коллективного сознания, поведения, а также особенности восприятия мира, человека, времени, власти (с помощью искусства, в рамках культурной политики, путем пропаганды соответствующего образа жизни) — чрезвычайно важное условие обретения культурной целостности и идентичности. Воспроизводство базовых ценностных ориентаций особенно актуально в “пороговых” состояниях культуры, когда с особой остротой встает проблема мобилизации ресурсов преображения и саморазвития, активизации созидательных сил нации, ибо “чему придается ценность, тому отдается вера”, а значит, и духовные силы человека, питающие ее.[45]

В сегодняшней ситуации эта актуальность многократно возрастает в связи с необходимостью корректировки идеологии осуществляемых реформ, оценки их перспективности и успешности. Несомненно, что экономические и политические преобразования российского общества будут эффективны лишь в той мере, в какой они станут фактом проявления глубинных черт и пластов национального сознания, отражением сущностных характеристик ментальности, которая обладает мощной энергией сопротивления изменениям, не соответствующим национально-культурной специфике.

В последнее время острота данной проблемы начинает осознаваться. Предпринимаются попытки на академическом уровне понять те духовные ценности, которые определяют самобытность российской культуры. В частности, на конференции “Россия в поисках идентичности”, состоявшейся в Институте философии РАН, менталитет определялся через такие разноуровневые характеристики как соборность, самобытность, всечеловечность, оптимизм, патриотизм, неопределенность и незавершенность русской души, ее устремленность в бесконечность, сакральный характер власти, справедливость и равенство как основа социального ритуала, нормативность предписаний власти и статусность потребления.[46]

2. Не менее существенной предпосылкой восстановления целостности культуры является актуализация в национальном самосознании духовных референтов российской культуры и государственности, в концентрированном виде олицетворяющих духовные устремления и идеалы российского народа, создание условий для их общественной востребованности. Культура, по определению П.Флоренского, — это борьба с мировым уравниванием, борьба Логоса с Хаосом, это осуществление “надличностных” ценностей, которые принимаются человеком как безусловные, определяя его веру и призвание. Культура — это возможность отождествить себя с теми, кто совершеннее, возвышеннее тебя, выстроить себя по их образу и подобию.[47] Идентификациячеловека с нацией, культурой осуществляется путем отождествления с ее духовными референтами — подвижниками, людьми, достигшими высот святости и духовного совершенства. Обладая харизмой и сакральным статусом, образы таких людей являются обобщенными символами национальной культуры, ее связующим началом, они олицетворяют ее духовное ядро. Отсутствие духовных референтов свидетельствует о кризисе национальной идентичности, способствует распаду общественного организма, ведет к социальному и духовному хаосу. Вот почему человек должен “слышать о героях своей страны и влюбиться в них”, научиться “стоять вместе с ними, бороться и побеждать и не искать награды”.[48]

Духовные референтынации- это не только ценностный “слепок” с историческойреальности, но в определенном смысле и замысел, проект ее идеального состояния в “человеческом измерении”, который актуализируется в самосознании как реакция на кризис культурыи одновременно как способ его преодоления. Каждая культурная эпоха в центре своем имеет определенный “культурный проект” (модель, замысел) в персонифицированном виде, возникающий в ответ на актуальные проблемы времени и олицетворяющий путь их преодоления. Так, духовно-нравственный образ Христа отвечал запросам и культурным проблемам своего времени, а фигура личности, поставленной в “центре Мира”, соответствовала духу эпохи Возрождения, требующей “титана земного самоутверждения” с его стихийным индивидуализмом, субъективизмом, антропоцентризмом;[49] личности Сергия Радонежского, Александра Невского формировались в контекстетех духовных, политических и государственных проблем, которые переживала Московская Русь.

Персонифицированная в образе национальных референтовдуховно-нравственная “вертикаль” российской культуры позволит решить целый ряд актуальнейших общественных проблем, и прежде всего поможет увидеть уникальность отечественной культуры как неповторимой личности; упорядочить распадающуюся действительность и восстановить “связь времен”, т.е. воссоздать образ России исторической, как бы заново образовав ее усилением самосознания.

Восстановление духовного центра русской культуры, персонификация ее души станет не только фактором общественного единения и предпосылкой согласия и соучастия субъектов культурной жизни, но и эталоном личностного развития: масштаб и нравственная глубина национальных референтов задаст образ и норму поведения, ориентиры личностного самосовершенствования, альтернативные сегодняшним ценностям массовой и денационализированной культуры и тем самым будет способствовать укреплению душевного здоровья личности и общества.

Если культуре в ситуации кризиса не удается обрести ценностно-ориентационные основания и выработать духовные символынациональной консолидации, то срабатывает, как правило, другой социально-психологический механизм — поиск “врага” (как внутри, так и вне культурной системы), оппозицияпо отношению к которому становится компенсирующим фактором дефицита национально-культурного единения.

3. Важнейшей предпосылкой преодоления духовного кризиса и условием восстановления историко-культурной целостности и самобытностиРоссии является реабилитация в общественном сознании национальной идеи как особой и специфически российской формы национальной идеологии. Национальная идея, как отмечал Вл.Соловьев, — это “моральное призваниенации”, т.е. та “особая идея, которую Мысль Бога полагает для каждого морального существа — индивида или нации — и которая открывается сознанию этого существа как его верховный долг” и “роковая необходимость”. Как и законы физического мира, “эта идея действует во всех случаях как реальная мощь, она определяет во всех случаях бытие морального существа, но делает это она двумя противоположными способами: она проявляется как закон жизни, когда долг выполнен, и как закон смерти, когда это не имело места”. Ни человек, ни нация как моральное существо не могут освободиться от власти идеи, являющейся выражением смысла их бытия, но от них зависит “носить ее в сердце своем и в судьбах своих как благословение или как проклятие”.[50]

В предыдущие исторические эпохи русская идеявыполняла в культуре самые различные функции — смыслообразования, ценностной ориентации, общественной консолидации. Способствуя объединению огромного “полиэтнического мира” Российской империи, русская идея отражала исторически достигнутый уровень духовной культуры и обеспечивала преемственность культурных традиций; указывала направление совершенствования личной, общественной и государственной жизни; подчеркивала самобытность и уникальность национально-культурного организма. Ф.М.Достоевский, отмечая консолидирующую и даже этноформирующую функцию национальной идеи, считал, что в мировой истории человеческие сообщества слагались “не из потребности ужиться, а всегда вследствие великой идеи”.[51] “Причина возникновения и установления какого-нибудь племени всегда исходила из идей мистических, из убеждений, что человек вечен, что он не простое земное животное, а связан с другими мирами и вечностью…. Как только начинал расшатываться и ослабевать в данной национальности ее идеал духовный, так тотчас же начинала падать и национальность, а вместе падал весь ее гражданский устав, и померкли все те гражданские идеалы, которые успевали в ней сложиться. … Когда изживалась нравственно-религиозная идея в национальности, то всегда наступала панически-трусливая потребность единения, с единственной целью “спасти животишки”. …Это уже начало конца; предчувствие конца”.[52]

Для России национальная идея — это не просто стержень национальной идеологии, но и эсхатологическое учение, заполняющее отсутствующие звенья истории, связывающее ее “начала и концы”; это способ анализа эмпирических фактов истории и “вычисление” из этой суммы историческоймиссииРоссии, особого пути ее развития и роли в мировом историческом процессе; это не только “отгадка, откровение или предвидение будущего, но это и целеполагание, и воление, и проект его, реализованный или оставшийся в качестве “запасного хода” истории”.[53] Идея русского народа, писал Ф.М.Достоевский, “заключает в себе такую великую силу”, которая “повлияет на всю дальнейшую историю нашу”, а так как эта идея уникальна, то и “история наша не может быть похожею на историю других европейских народов, тем более ее рабской копией”. Непонимание этой истины и стремление “переделаться в Европу без всякой особливости” может кончиться, считал он, национальной бедой.[54]

До последнего времени даже попытки признать отсутствие национальной идеи как проблему не имели особой популярности. Здесь играет роль множество факторов:

Прежде всего сказывается “родство” национальной идеи с идеологией национализма, “внутри” которой она только и может появиться и существовать, а также некомпетентность суждений в адрес русской идеи, о чем свидетельствуют оценки ее как явления, порожденного “русским этноцентризмом”, обвинения в “агрессивном мессианизме” по типу бармалеевского метода “как сделать человека счастливым” и др.

Кроме того, “срабатывает” комплекс вины и национальной неполноценности, внушаемый обществу либеральными идеологами. Понятие “русский” спекулятивно отождествляется с этническим происхождением, хотя традиционно основанием для национальной идентичностив России была не этническая принадлежность, но прежде всего чувство духовной общности, ощущение особого исторического предназначения и судьбы. Русский — это человек, выросший в культуре и стихии русского языка, смысловой аппарат которого уже во многом определяет тип национального сознания, подсознательно задает систему мировоззренческих доминант. Этот человек непроизвольно отождествляет себя с русской культурой и нацией, в отличие от народов, говорящих на английском языке, которые, как известно, не идентифицируют себя с культурой США и даже англосаксонской культурой в целом.

Негативизм общественного сознания по отношению к данной проблеме связан также и с преднамеренной дискредитацией национальной идеи, искусственным объединением ее с фашизмом, который является, якобы, логическим завершением идеологии национализма. В таком контекстенациональная идея — это когда государство ставится превыше всего, а национализм как мировоззрение трактуется, преимущественно, в негативном плане — как утверждение национального превосходстваи национальной исключительности, естественное стремление народа к империи, а затем — к мировому господству. Фашизм рассматривается как “последнее напряжение” национального чувства, когда национальные интересы и национальная мощь становятся “идолом, требующим жертв”.[55]

В действительности национальная идеология и фашизм явления далеко не однозначные: как известно, мировозренческая эклектика германского национал-социализма имеет гораздо большее родство с идеями таких либералов, социал-демократов, позитивистов и материалистов как Дюринг, Аммон, Гальтон, Спенсер и др.[56]

В силу этого возникает проблема реабилитации подлинного смысла понятий “национальная идеология”, “русская идея”, а также поиска новых теоретико-мировоззренческих подходов к анализу и оценке того позитивного и негативного исторического опыта, который интерпретируется как следствие идеологии национализма. При этом необходимо учитывать, по крайней мере, три обстоятельства.

Во-первых, опасение перерождения национально ориентированного сознания в шовинизм с его проповедью расовой исключительности вполне обосновано историческими фактами. Не только опыт фашистской Германии, но и отечественная история демонстрирует факты соседства национальной идеи с политикой геноцида. Уже в 1935 году Г.П.Федотов писал, что национальная идея в России, проводимая под лозунгом патриотизма, обернулась потоком националистической стихии. Изменяя коммунизму, Сталин становится к концу 30-х годов национал-социалистом в большей мере, чем сам Гитлер.[57] Н.Бердяев отмечал, что в истории нашего самосознания были две внутренне противоположные, но внешне нередко сплетающиеся полосы: с одной стороны, национальный мессианизм, сознание великого призвания России, долга перед человечеством и миром, т.е. осознание идеальной задачи (мы должны быть хороши и можем быть хороши); с другой — первобытно-языческий национализм в форме апологии национального самодовольства и национальной корысти, грубого преклонения перед фактами действительности.[58]

Но эти процессы не обязательно являются следствием воплощения национальной идеи — скорее, наоборот, они являются результатом ухода от нее, игнорирования нацией сути своего духовного предназначения. Общественное мнение нациипо поводу своего истинного призвания не всегда право — “и народ может заблуждаться в своем истинном призвании или отвергать его”.[59] Кроме того, как известно, “преступление во имя идеи не исключает ценности самой идеи”.[60]

Во-вторых, национальная солидарность, единение, консолидация общественных сил всегда имеет и “оборотную” сторону — разъединение, обособление, “отталкивание”, которое может иногда принимать форму национальной розни. Эти социально-психологические процессы ассоциациии диссоциацииобъективны и лежат в основе формирования и развития любых социально-культурных сообществ, независимо от их идеологии.

В-третьих, в ситуации кризиса самосознания гиперболизированность национальной идеи является компенсаторным механизмом, позволяющим “снять” чувство национальной неполноценности, обрести национально-культурную идентичность, утвердиться в собственной самобытности, “другости” — в том случае, когда она оценивается как “отсталость” и “неполноценность”. Повышенное и напряженное внимание к проблемам, отличиям и достоинствам своего народа вполне естественно и неизбежно в период политического, экономического и культурного кризиса общества, — “воинственность” национальной идеологии в этом случае определяется (и в социально-психологическом смысле оправдывается) остротой и значительностью проблем национального существования.

В российском самосознании отношение к национальной идеологии(и национальной идее как концентрированной форме ее выражения) было неоднозначным.

С одной стороны, наблюдается открытое неприятие национализма как мировоззрения (или идеологии), которая, по мнению Г.П.Федотова, проповедью “обособленного эгоизма частей” противоречит христианской идее вселенского единства человечества”.[61] В 1940 году он пишет: “национальные интересы противоречивы, безмерны и неутолимы. Они возрастают, странным образом, параллельно падению духовного содержания национальной культуры”.Острота русского национального чувства в границах СССР и даже за его границами (т.е. у русских эмигрантов) “имеет свои аналогии лишь в тоталитарных империях. В нем живет и эрос страсти, и похоть вожделения, гордость своей мощью и боль унижения — весь тот болезненный комплекс, который на наших глазах привел Германию к явному безумию. Русский молодой национализм не принял еще клинических форм, но уже несет с собой огромные национальные опасности”.[62] Вл. Соловьев категорически осуждал национализм, представляющий для народа “то же, что эгоизм для индивида: дурной принцип, стремящийся изолировать отдельное существо превращением различия в разделение, а разделение в антагонизм”.[63]

С другой стороны, негативно оценивался и противоположный “мировоззренческий полюс” — интернационализм, который тот же Г.П.Федотов понимал как “сплав потерявших свой духовный облик народов”, как “противный персоналистической природе христианства”. Лишь национально ориентированное сознание философа позволило ему сделать вывод о том, что “национальное самосознание России есть в то же время и воскрешение ее к духовной национальной жизни. Углубляясь в этот огромный духовный мир, мы поймем, как нелепы и даже кощунственны сусальные краски для описания его и фашистские приемы для овладения им”.[64]

Вл.Соловьев подчеркивал, что “национальные различиядолжны пребыть до конца веков: народы должны оставаться на деле обособленными членами вселенского организма”.[65] Формулируя национальную задачу России как задачу достойного существования ”сообразно с высшей целью”, он отмечал национальную миссиюРоссии в воплощении идеи исторического универсализма и всеединства человечества.

В.Короленко считал идею отечества одним из наивысших достижений на пути человечества к единству, которое будет достигнуто только объединением отечеств.

Н.Бердяев утверждал, что Россия стоит перед “великой задачей — соединить национальное единство и культурное развитие”. Нация, как и личность, “должна себя охранять и укреплять не во имя свое, а во имя своего высшего назначения”.[66]

Как на индивидуальном уровне каждый человек осознает себя единственным и неповторимым миром, так и на общенациональном, по мнению Ф.М.Достоевского, “всякий народ верит и должен верить, если только хочет быть долго жив, что в нем-то, и только в нем одном, и заключается спасение мира, что живет он на то, чтобы стоять во главе народов, приобщить их всех к себе воедино и вести их в согласованном хоре к окончательной цели, всем им предназначенной”. Именно эта вера возвышала все великие нации “до готовности …иметь в свои сроки огромное мировое влияние на судьбы человечества”. Но прежде чем понять общечеловеческие интересы, необходимо “усвоить себе хорошо национальное, потому что после тщательного только изучения национальных интересов будешь в состоянии отличать и понимать чисто общечеловеческий интерес. …Только тогда человечество и совершит полный цикл своего развития, когда каждый народ …исполнит свою задачу”.[67]

И.А.Ильин с развитостью национальной идеологии напрямую связывал условия реализации творческой природы человека, напряженность его духовной жизни. “Есть закон человеческой природы и культуры, — писал он, — в силу которого все великое может быть сказано человеком или народом только по-своему, и все гениальное родится именно в лоне национального опыта, уклада и духа. Денационализируясь, человек теряет доступ к глубочайшим колодцам духа и священным огням жизни. Ибо эти колодцы и эти огни всегда национальны: в них заложены и живут целые века всенародного труда, страдания, борьбы, созерцания, молитвы и мысли. Национальное обезличение есть великая беда и опасность: человек становится безродным изгоем, беспочвенным и бесплодным скитальцем по чужим духовным дорогам, обезличенным интернационалистом, а народ превращается в исторический песок и мусор”.[68]

Однако “истинным, морально и логически оправданным”, по мнению евразийцев, может быть признан только такой национализм, который базируется на самопознании и “исходит из самобытной национальной культуры или направлен к такой культуре”. Характеризуя подлинную национальную идеологию, Н.С.Трубецкой предостерегал от возможных “подделок” под нее в форме ложного национализма, который может обнаруживать себя в трех видах.

1) Он может проявляться как стремление во что бы то ни стало получить государственную самостоятельность, быть признанным “большими народами» и “великими державами”. Для такого национализма самобытность национальной культуры народа неважна — он хочет походить на “большой” народ, хочет быть “как другие”, но не “самим собой”. В таком случае государственная самостоятельность без стремления к самобытной национальной культуре бессмысленна и аморальна, тем более, если во имя этой самоцели приносится в жертву национальная культура.

2) Ложным национализмомявляется воинствующий шовинизм, т.е. стремление распространить язык и культуру своего народа “на возможно большее число иноплеменников, искоренив в этих последних всякую национальную самобытность”. Заблуждения идеологов агрессивного шовинизма заключаются, по мнению Н.С.Трубецкого, в игнорировании “соотносительности всякой данной культуры с определенным этническим субъектом”, в непонимании того факта, что самобытность национальной культуры ценна лишь постольку, поскольку она “гармонирует с психическим обликом ее создателей и носителей. Как только культура переносится на народ с чуждым психическим укладом, весь смысл ее самобытностии сама оценка культуры меняется”. Подлинное национальное самопознание делает немыслимым воинствующий шовинизм, основанный “на тщеславии и на отрицании равноценности народов и культур, на эгоцентрическом самовозвеличении”.[69]

3) Разновидностью ложного национализма является так же культурный консерватизм, который “искусственно отождествляет национальную самобытность с какими-нибудь уже созданными в прошлом культурными ценностями или формами быта и не допускает изменения их даже тогда, когда они явно перестали удовлетворительно воплощать в себе национальную психику”. В этом случае также “игнорируется живая связь культуры с психикой ее носителей в каждый данный момент и культуре придается абсолютное значение, независимое от ее отношения к народу: “не культура для народа, а народ для культуры”. Этим самым устраняется “моральный и логический смысл самобытности, как коррелята непрерывного и непрестанного национального самопознания”.[70]

Все виды ложного национализма, считал Н.С.Трубецкой, приводят к гибельным для национальной культуры последствиям:

— стремление к государственной самостоятельности, не преследующее цели сохранения национальной культуры, ведет к национальному обезличению, к денационализации культуры;

— воинствующий шовинизм — к утрате чистоты расы носителей данной культуры;

— “культурный консерватизм” — к застою, — ”предвестнику смерти” общественного организма.

Истинный национализм, вытекая из национального самопознания, “основан на признании необходимости самобытной национальной культуры, ставит эту культуру как высшую и единственную свою задачу, расценивая всякое явление в области внутренней и внешней политики, всякий исторический момент жизни данного народа именно с точки зрения этой главной задачи”.[71]

Евразийцы считали, что “национальным субстратом того государства, которое прежде называлось Российской Империей, а теперь называется СССР, может быть только вся совокупность народов, населяющих это государство, рассматриваемая как особая многонародная нация и в качестве таковой обладающая своим национализмом”.[72] Катастрофу 1917 года они непосредственно связывали с утратой и вырождением национальной идеи, когда “помрачились русские государственные и общественные горизонты”, когда развитие страны и державная политика “не имели никакого идеологического национально-духовного выражения и оглавления”.[73] В предшествующих революции десятилетиях потеря “духовно-культурного лика России” выражалась в помрачении державного самосознания народа, ощущении бесцельности великодержавного бытия, которое “перестало действовать как органический стимул единства мощи”. Поэтому революция стала “политическим фактом добровольного санкционирования распада и разложения всей державно-государственной формы Российской империи”, признаком “падения всех сил, сопрягающих воедино разнородные данности великого государства”.[74]

Одной из “глубочайших проблем русской государственности и культуры” того периода евразийцы считали кризис славянофильской идеологии, которая к тому времени “была почти полностью изжита”, ибо показала свою “фатальную нежизнеспособность”, особенно в период турецкой кампании. Идеи К.Леонтьева, который своеобразно развивал славянофильское направление, воспринимались обществом как “анахронизм и мракобесие”. Официальная правительственная позиция все больше тяготела к западнической идеологии. Теократический утопизм Вл. Соловьева, в чем-то продолжая традицииславянофильства, существенно видоизменял его основные элементы, а своей концепцией “национального самоотреченияи всемирной теократии” практически полностью отказывался от славянофильской критики европейской культуры как “культуры раздвоения и рассудочности”. Даже в мировоззрении Ф.М.Достоевского в тот период акценты существенно поменялись: от формулы “мир должен быть спасен одной только русской мыслью, Русским Богом и Христом” — к утверждению, что “все славянофильство и западничество наше есть одно только великое у нас недоразумение”.[75] В такой атмосфере “безысходности и озлобления, скуки и страха” складывались “самые мрачные и оправдавшиеся пророчества о русском будущем”. Таким образом, основной причиной гибели религиозного и государственно-бытового уклада России стала та “метафизическая пустота, муки безысходности и опустошенности”, которая была характерна для предшествующего периода. Предотвратить грядущий кризис можно было лишь в том случае, если бы в национальных масштабах была создана своя перспектива развития, включающая “целый ряд жизненно необходимых реформ”, “психологически удовлетворительных и хозяйственно-целесообразных”, ориентирующихся на “строительство и творческое охранение религиозно-государственного существа России”, сбережение ее внутренней структуры и исторического лика.[76]

И сегодня разброс мнений по проблеме национальной идеи достаточно велик — от отрицания ее социально-культурного смысла, признания историческойи социально-философской исчерпанности русской идеи в ее традиционных содержательных аспектах до утверждения русской идеи как одной из составляющих национального менталитета, попыток сформулировать значимую альтернативу русской идеи в соответствии с сегодняшней социокультурной и политическойситуацией.[77]

Корректную с культурологической точки зрения позицию по данному вопросу можно сформулировать следующим образом:

1. Национальная идеяесть важнейшая форма понимания народом своей культурной самобытностии духовной миссии, глубин и перспектив общественного развития, она есть форма единства историческойпамяти и образа будущего. Поэтому национальную идеологию, которая рождает и питает идею, можно рассматривать как необходимую компоненту духовной жизни общества, его самопознания и развития (как стремление народа понять о себе то, что Бог думает о нем в вечности — Вл.Соловьев).

2. Возможные опасности при экспансии национально-ориентированной идеологии не более, чем те негативные последствия, которые ожидают общество от воплощения любой другой системы ценностей — например, концепции прав и свобод человека- абсолютизация и доведение до крайности любой идеи и стремление осуществить ее на практике неизбежно рождают зло. Оно может быть результатом агрессивного национализма, классовой ненависти, но также и гуманизма, приоритета прав человека, когда каждый субъект может претендовать на обладание тем, что, как ему кажется, должно ему принадлежать (именно этот мотив можно обнаружить в основе революционной активности народных масс в 1917 году).

3. Критерием подлинности русской идеи является не “сиюминутное общественное мнение”, которое “фабрикуется и продается по дешевой цене оппортунистической прессой”, а путь нации, засвидетельствованный совестью и религиозным характером народа и указанный важнейшими событиями и личностями его истории.[78]

Если обратиться к содержанию русской идеи, то можно обнаружить, что само возникновение идеи, динамика ее развития, смысловые акценты всегда зависели как от внутреннего, так и внешнего “контекста” — интенсивность и новые грани русская идеяполучала, как правило, в критические для российского государства и общества моменты (русско-турецкая война, балканский кризис , вторая мировая война, революция и последующие беды российского народа). Понимание собственного предназначения во многом определяется (и стимулируется) характером и интенсивностью социально-культурной проблематики в микро и макромасштабе и открывается как ответ на “свои” трудности, обнаруживается в диалоге и противопоставлении “мы — они”.

Истоки национальной идеи уходят в глубь веков российской истории. Они обнаруживаются в одном из первых проявлений национального самосознания и понимания духовной самобытности — выдающемся произведении древнерусской мысли первой половины Х1 века “Слово о законе и благодати”, в котором повествуется о том, как “закон Моисеев отошел, а Благодать и истина всю землю исполнили, и вера на все языки простерлась и на наш народ русский”, а также содержится “похвала государю нашему Владимиру, им мы крещены были; молитва богу от всей земли нашей”.[79]

Однако временем подлинного зарождения русской идеи считается ХУ век, когда русская идея обрела четкую идеологическую форму — в ответ на “падение в ереси” первого Рима (принявшего “латинство” и подчинившего “благочестие мирским делам”) и разгром второго Рима — Константинополя, который оставался “стойким в вероучении”, но был захвачен “погаными” (в 1453 году Константинополь, как известно, захватили турки). И сразу же формулируется историческая миссия Руси, которая в послании псковского инока Филофея Великому князю московскому Василию звучит следующим образом: “Так знай, боголюбец и христолюбец, что все христианские царства пришли к концу и сошлись в едином царстве нашего государя, согласно пророческим книгам, и это — российское царство: ибо два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не бывать”.[80]

Первоначально русская идея“Москва — Третий Рим” содержала религиозно-провиденциалистский смысл, но с усилением актуальности государственной проблематики стала приобретать политический характер, сращиваясь с национально-государственной политикой русского государства и вбирая в себя ее объединительные и экспансионистские задачи, обеспечивая их легитимность авторитетом Вселенской Православной Церкви. В ХУII1 веке духовный смысл идеи Москвы как третьего Рима был окончательно поглощен имперской идеологией Санкт-Петербурга, частично сохраняясь в русской церкви и вероучениях раскольников.[81]

В ХIХ веке происходит возрождение первоначального смысла русской идеи, однако ее религиозная проблематика вновь замещается — теперь уже социально-культурным содержанием. Наиболее полное воплощение это находит в идеологии славянофильства, формирующейся в интенсивном социальном и духовном “энергетическом поле”. Русское общество того периода все еще переживало (правда, уже на исходе, по инерции) национальный подъем, вызванный победой над Наполеоном, которая воспринималась как подвиг всего русского народа.

В то же время в общественном самосознании начинает усиливаться комплекс национальной неполноценностина фоне западноевропейских социальных и политических институтов. А.С.Хомяков, один из духовных лидеров славянофильства, писал: “Временное оживление было обманчиво. В глубине души и мысли просвещенного сословия … таилась болезнь сомнения в самой России. Россию беспрестанно и невольно сравнивали с остальною Европой, и с каждым днем глубже и горше становилось убеждение в превосходстве других народов”. В этом смысле славянофильство возникло как “сомнение в правоте сомнения в Россию”, а славянофилы — это “люди, которые усомнились в правоте общего сомнения” и увидели, что “русский народ не просто материал, а духовная сущность”.[82]

Одним из первых и в очень острой форме симптомы кризиса русского национального самосознания “озвучил” П.Я.Чаадаев, заявив в своих “Философических письмах”, что Россия никогда не шла “об руку” с прочими народами и что она не принадлежит “ни к одному из великих семейств человеческого рода”, а живет “одним настоящим в самых тесных его пределах”, среди “мертвого застоя”, без прошедшего и будущего. “В нашей крови есть нечто, враждебное всякому истинному прогрессу. …История всякого народа представляет собой не только вереницу следующих друг за другом фактов, но и цепь связанных друг с другом идей”. Русский народ, по его мнению, “такой истории идей не имеет”.[83]

Эпатирующее заявление Чаадаева об отсталости и неисторичности России спровоцировало и ускорило в русском обществе оформление двух взаимоисключающих идеологий: почвенничества, отстаивающего идею духовного превосходства России, утверждающего ее особую миссию и самобытный путь развития, и западничества, выдвинувшего идею отсталости России и крайне негативно оценивающего ее разрыв с Европой. В такой ситуации позиция славянофилов- это естественный ответ на кризис национальной и культурной идентичности, выражающийся в историческом пессимизме, отрицании ценности прошлого, настоящего и будущего России, утрате духовной общности с историей и культурой. Даже А.Герцен — друг Чаадаева и человек, далекий от славянофильской идеологии, — оценивал его выводы как не выдерживающие серъезной критики. Он писал: “Письмо Чаадаева — это безжалостный крик боли и упрека петровской России”, это “своего рода последнее слово, рубеж, … выстрел, раздавшийся в темную ночь; тонуло ли что и возвещало свою гибель, был ли это сигнал, зов на помощь, весть об утрате чего или о том, что его не будет, — все равно надобно было проснуться”. Чаадаев “мстил русской жизни, посылал ей выстраданное проклятие”.[84]

И такой голос, естественно, должен был вызвать против себя оппозицию — негативный полюс отношения к собственной истории и культуре породил противоположную реакцию, которая затем, по законам маятника, столь же далеко отклонилась от истины, как и ее источник.[85] Отклик П.В.Киреевского на “Философическое письмо” стал одним из первых звеньев в формировании идеологии славянофильства: “Это проклятая чаадаевщина, которая в своем бессмысленном самопоклонении ругается над могилами отцов и силится истребить все великое откровение воспоминаний, чтобы поставить на их место свою одноминутную премудрость … отзывается, по несчастью, во многих, не чувствующих всей унизительности этой мысли, — так меня бесит, что мне часто кажется, что вся великая жизнь Петра родила больше злых, нежели добрых плодов. … Я с каждым часом чувствую живее, что отличительное, существенное свойство варварства — беспамятность; что нет ни высокого дела, ни стройного слова без живого чувства своего достоинства, что чувства собственного достоинства нет без национальной гордости, а национальной гордости нет без национальной памяти”.[86] Близкой по сути была реакция А.С.Пушкина: “Что же касается нашей историческойничтожности, то я решительно не могу с вами согласиться. …Я далеко не восторгаюсь всем, что вижу вокруг себя; как литератора — меня раздражают, как человека с предрассудками — я оскорблен, но — клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал”.[87]

Следует отметить, что и сам Чаадаев после такой реакции общества скорректировал свои позиции, убрав категоричность и снизив нигилистический пафос в оценках России: “Я думаю, что большое преимущество иметь возможность созерцать и судить мир со всей высоты мысли, свободной от необузданных страстей и жалких корыстей, которые в других местах мутят взор человека и извращают его суждения. Больше того: у меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество. …Мы самой природой вещей предназначены быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества”.[88]

Духовными истоками славянофильства стал созданный в 1823 году философский кружок — общество любомудров (В.Ф.Одоевский, И.В.Киреевский, А.С.Хомяков и др.), где и была рождена идея всечеловеческого братства, в котором один народ дополняет другой; идея исторического прогресса человечества, эстафета которого передается от одного народа к другому; а также идея исторического преимущества отставших, “не-исторических” народов, не обремененных грехами и стереотипами мышления перед народами , вырвавшимися вперед (изложенные в эпилоге романа В.Ф.Одоевского “Русские ночи”). Последняя идея стала основой аргументации славянофилови точкой отсчета в системе доказательств особого духовного призвания России — концепции, которая спустя несколько десятилетий в новом историческом контекстеи с новыми акцентами вошла в идеологию “евразийства”.

Начиная с изучения Запада, оценки его заслуг и былого величия, а на каком-то этапе даже преклонения перед “великой старой Европой”, славянофилы вышли на критику Запада как общества, утратившего нравственные идеалы. Начало духовного кризиса западного общества они усматривали в торжестве католицизма (“латинства”), который поменял систему христианских ценностей, утвердил приоритет материальных начал жизни и формального права над началами духовными, рассудка над цельностью живого знания, ритуала над животворящей верой, установил культ индивидуализма, перерастающего в эгоизм и подавляющего любовь к ближнему. Славянофилы искали правду в Европе, но нашли ее в России, в ее православной душе, символизированной в образе “Святой Руси”. Изучая историю России, образ жизни ее народа, предания, традиции, они сформулировали тезис о высоком предназначении России и ее особом пути развития, который на протяжение нескольких лет развивали и последовательно защищали. Историко-культурную уникальность России они понимали не только в смысле “правой веры” и ее оплота (с чего когда-то начиналась русская идея), но видели в ней особый культурный организм, способный консолидировать народы и “примирить” Восток и Западна славянско-православной системе ценностей.[89]

Таким образом, концепция славянофиловутвердила новый — культурологический смысл русской идеи “Москва — третий Рим”, дополнив ее религиозный мессианизммессианизмом культурным. Социально-культурное содержание концепции славянофильства определялось их особым подходом к задачам и путям духовного преображенияРоссии:

— достижение социального идеала путем пробуждения и общественного воспитания русского общества на началах, “угаданных” в русском народе. “Все наши слова, все наши толки имеют одну цель, цель педагогическую”;

— самопознание и личностное самосовершенствованиечеловека;

— медленное и кропотливое утверждение идеалов общественной нравственности и духовного здоровья народа. “Никто из нас не доживет до жатвы. Не должно слабеть. Наше дело — борьба нравственная, а в такой борьбе победа покупается не днями, а годами труда и самоотвержения. …Только медленно и едва заметно творящееся полезно и жизненно; все быстрое идет к болезням”.[90]

Новый этап развития русской идеи начинается со второй половины ХIХ века, когда духовные поиски были стимулированы очередным “стрессом” национального “унижения и позора”, в котором Россия оказалась в результате неудачного ведения Крымской войны.

Крупнейшими представителями консервативного крыла русской мысли того периода были К.Н.Леонтьев и Н.Я.Данилевский, отвергавший понятие общечеловеческого как лишенное культурологического смысла и утверждавший абсолютную самобытность и самоценность русской культуры и путей ее развития. Он рассматривал человечество как коллективное и конечное существо, являющееся в истории в виде различных культурно-исторических типов, а в славянстве видел особый культурно-исторический тип, не развернувший еще своих творческих потенций, но которому принадлежит великое будущее. Основой хозяйственной независимости видел русскую общину, которая при соответствующих преобразованиях станет гарантией экономического развития России.[91]

Если Н.Данилевский, в основном, повторил ряд идей славянофилов, то К.Леонтьев выступил с критической оценкой их славяноцентристской концепции, полагая, что чисто славянское содержание русской идеи слишком бедно для всемирного духа России. “Россия — это не просто государство — это целый мир особой жизни, особый государственный мир, не нашедший еще своеобразного стиля культурной государственности”. Поэтому ему еще предстоит “развитие своей собственной оригинальной славяно-азиатской цивилизации”. К.Леонтьтев считал, что национальная идея в духе славянофилов есть ни что иное, как вывернутый наизнанку космополитизм- она не может стать альтернативой отходящей Европе, которая вступила в фазу “вторичной однообразной пустоты”, выражением которой является “эталитарно-либеральный строй”, не способный к творчеству. Возродить Россию и привести ее к “цветущей сложности” может не славянская кровь, но православный дух и авторитет государственной власти, которая станет “скрепляющей формой”.[92]

Идеи К.Леонтьева о славяно-азиатской цивилизации были продолжены Ф.М.Достоевским, а затем Н..А.Бердяевым и евразийцами. Достоевский в “Дневнике писателя” упрекал русское общественное сознание в том, что оно мало обеспокоено ясным пониманием миссии Россиив Азии. Такое пренебрежение недопустимо, потому что “Россия не в одной только Европе, но и в Азии; потому что русский не только европеец, но и азиат” и что “в грядущих судьбах наших, может быть, Азия-то и есть наш главный исход!” , “наше богатство” и “наш океан”. “Ошибочный стыд наш, этот ошибочный наш взгляд на себя единственно как только европейцев, а не азиатов (каковыми мы никогда не перестали пребывать), — этот стыд и этот ошибочный взгляд дорого, очень дорого стоили нам в эти два века, и мы поплатились за него и утратою духовной самостоятельности нашей, и неудачной европейской политикой нашей”. С “открытием” Азии Достоевский связывал возрождение и возвышение духовной самостоятельности и самобытности России, перевоспитание и духовное перерождение народа, развитие науки и предприимчивости, общий “подъем духа и сил”.[93]

Продолжая традиции славянофилов, Достоевский давал резкую оценку западнической идеологии, считая западничество политической “партией во всеоружии”, готовой к “бою против народа”. Встав над народом “как опекующая интеллигенция, она отрицает народ, она … отрицает всякую характерную самостоятельную черту его, снисходительно утверждая, что эти черты у всех <</div>

Необходимость поиска общественного идеала, отражающего духовный опыт и традициирусской культуры и способного дать социальные и индивидуальные ориентиры бытия, вызвана прежде всего переживаемыми российским обществом внутренними проблемами.

Во-первых, идеология нового мышления и либерально-демократические ценности в реальности оказались механизмом разрушения государственности, культуры, экономики. Принцип плюрализма, который является центральным в социальной философии демократического общества, оценивается в контекстероссийской специфики как способ деградации культуры “к равнодушию и к потере всякой глубины”, к “бессмыслице и плюрализму заблуждений и лжей” (А.И.Солженицын), к центробежному разброду мысли и энтропии нравственности. Ведя к утрате различий между положениями истинными и ложными, между несомненным добром и несомненным злом, плюрализм не допустим в духовно-нравственной сфере, которая утверждает абсолютную, надличностную систему ценностей и идеалов. [114]

Во-вторых, ценности рыночной экономики и индивидуального предпринимательства в том виде, в каком они сегодня навязываются народу, отторгаются национальной психологией и пока не принимаются российским менталитетом как “свои”. Пропаганда рыночной экономики в качестве самоцели (что само по себе является абсурдом) с обещаниями массовой безработицы лишает большинство населения возможностей и перспективы адаптироваться к новой хозяйственной модели. Идея потребительства и материального обогащения, неразрывно связанная с западной моделью рыночных отношений, если и будет когда-либо принята большинством, станет началом конца не только культуры, но и природы. Уже сегодня мир говорит о том, что экологическая целесообразность требует немедленной перестройки сложившейся психологии непрерывного экономического роста и накопления богатств. Этот путь, по которому шли страны западного мира, сегодня закрыт. Альтернатива ему — “собирать свои сокровища на небесах”, накапливать духовные ценности, создание которых не отравляет естественную среду обитания человека.[115] В общественном сознании россиян постепенно складывается понимание подлинной сути западной культуры, которая агрессивным утверждением ценностей потребительства, гедонизмаи образом “райского наслаждения” компенсирует духовную бедность и экзистенциальную пустоту, демонстрируя иллюзию реализации творческого потенциала личности через единственно доступные формы свободы — самовыражения и потребления.

В-третьих, резко падает статус демократиикак эффективной формы государственного устройства, которая ассоциируется сегодня с такими явлениями как развал, смута и связывается с потребностью в самовыражении лишь небольшой группы радикальной интеллигенции на фоне резкого обнищания большинства населения. Сегодня с большой уверенностью можно предполагать, что демократические идеи в России свою задачу уже выполнили, став одним из средств в расширении личностных и социальных свобод в тоталитарном коммунистическом обществе.[116]

В очередной раз терпит полное поражение идея построения в России правового государства по западному типу, причем, не только фактически (политически), но и идеологически, мировозренчески. И проблема здесь заключается не только в правовой некомпетентности законодательных органов, низкой исполнительской дисциплине региональных структур власти или в отсутствии правовой культуры населения — отторжение права на бытовом уровне имеет глубокое идеологическое обоснование. Еще славянофилы видели в попытках “оправовления” России вредную тенденцию рационализации общественной жизни, характерную для протестантского Запада. Ф.М.Достоевский видел в правах человека разрыв нравственной связи юридическими барьерами. Народники, анархисты считали конституцию и политические свободы орудием эксплуатации народа, инструментом насилия.[117] Нравственность и право в теориях русских либералов конца ХIХ — начала ХХ века рассматривались как взаимоисключающие принципы общественного устройства. Евразийцы считали, что право, в отличие от нравственности, формально нормативно, оно дает “отвлеченные общие формулы должного”, определяет лишь “условия религиозно-нравственной деятельности, а не ее самое”, так что в “формах права возможна и деятельность безнравственная”. Отличие права от нравственности заключается в том, что оно связано с низшей сферой нравственности — идеей справедливости; оно формально, охранительно и нормативно, а потому обладает принудительным характером.[118]

В западно-европейском понимании право регулирует внешнее поведение человека, что глубоко ошибочно и таит в себе множество опасностей (И.А.Ильин). В идеале право и государство должны обращаться к внутреннему миру человека, чтить в нем “свободного субъекта прав” и подсказывать его “само-сознанию и право-сознанию, что именно ему по закону “можно” (полномочия), “должно” (обязанности) и “нельзя” (запретности)”. Вменив себе в обязанность соблюдение закона, соблюдать следует при этом не “букву закона, а скрытый в каждом законе дух порядка, справедливости и братства”.[119]

Следовательно, право в российском обществе имеет право лишь как весьма условное отражение и закрепление сложившегося нравственного порядка, отношений, регулируемых совестью, долгом, ответственностью, справедливостью и т.д., ибо “все, что человек творит, он творит изнутри; и если он хочет сделать что-нибудь хорошее, то он должен сам стать лучше. В этом нравственная аксиома христианства”. Основная проблема не в отсутствии законов, обеспечивающих гарантии правового государства, но в личностном несовершенстве человека. А потому и логика движения к справедливому (или правовому) государству лежит через обуздание, воспитание и укрепление в добре и нравственности души человеческой, ибо “жадные люди создадут хищную государственность; завистливые люди создадут общественный строй злобы и террора; продажные люди сведут все к взятке и предательству. России же нужны люди с христиански укорененным, честным и крепким правосознанием. Поэтому мы должны научиться: ставить дело Родины, как Божие дело, выше своего личного интереса; помышлять о служении России, а не о личной карьере; служить не соблазненно, неподкупно, по совести и по справедливости; на власть смотреть не как на почет и выгоду, а как на бремя, обязывающее к ответственности”.[120]

Не бесспорна в контекстероссийской духовности и такая ценность как права и свободы человека, которая в либерально-демократической идеологии является смыслообразующей, доминирующей. Если в рамках этой идеологии свобода человека и раскрепощение его творческих потенций отождествляется с его независимостью от целого, внеличностного, то в контексте российской ментальности, наоборот, свобода как независимость становится обоснованием худшего вида рабства — экономического, ибо духовную свободу русский человек всегда обретал в призвании, в соотнесении себя с абсолютными духовно-нравственными ценностями, в служении им. Свободадля него — это неразрывная связь с целым, это понимание своего предназначения и призвания как данного и заданного свыше. Свобода же “от” и “вне” целого — это “та свобода, которую смерть дает органическим элементам разлагающегося тела”.[121] Да и в психологическом плане необходимым условием творческой свободы является растворение субъекта в “явлении” свободы, т.е. снятие свободы в форме отказа от собственной эмпирической субъективности, “потеря субъектом контроля над собой”.[122]

Безусловно, в конституции и законодательных актах приоритет должен принадлежать гарантиям прав и свобод человека. Но в акте духовного выбора и самоопределения приоритетной остается сфера надличностного, ибо духовное призваниеи ответственностьчеловек обретает лишь в соотнесении себя с абсолютными духовно-нравственными ценностями и идеалами. По мнению И.А.Ильина, “человек не сможет стать творцом истинной культуры, не чувствуя себя предстоящим именно тому, что он должен осуществить в своем культурном творчестве. Творящий без верховного начала, без идеала, перед которым он преклоняется, не творит, а произвольничает, “балуется”, тешит себя или просто безобразничает”.[123] Смысл жизни, ощущение подлинности бытия обретаются только в самоотдаче и служении — лишь отдаваясь, человек возрастает в бытии (Г.Померанц).

Утверждение в сегодняшней культурной жизни исторически устойчивых ориентацийроссийской духовности, поиск консолидирующих общество и культуру ценностей, возрождение национально-государственной идеи (в том ее подлинном смысле, как это понимали Г.Федотов, И.Ильин, “евразийцы”) — актуальнейшие задачи общественного развития, обусловленные не только внутренними проблемами, переживаемыми сегодня российским обществом, но и общемировыми процессами и тенденциями.

Во-первых, кризисом мировых религий, которые формировались вместе с империями древности и составляли их ценностное и смысловое пространство, т.е. являлись основой солидарности входящих в них этносов. Распад империй и одновременно разрушение конфессиональных миров с особой остротой ставит проблему поиска новых оснований консолидациинаций.

Во-вторых, мировое сообщество, по мнению американского политолога С.Хантингстона, вступает в новую фазу, в которой доминирующим фактором мировой политики и основным источником конфликта будут не идеологические или экономические разногласия, но культурно-этнические различия и противоречия. Это объясняется несколькими обстоятельствами.

— Различия национальных культур являются основополагающими — народы отличаются друг от друга своей историей, языком, религией, традициями. Люди, принадлежащие к разным культурам, имеют разное представление о Боге, смысле жизни, взаимоотношениях гражданина и государства, родителей и детей, мужа и жены.

— Культурные признаки трудно поддаются изменению и копированию, в отличие от экономических и политических моделей — коммунисты могут стать “демократами”, бедные — богатыми, но русский не станет эстонцем, а азербайджанец — армянином. И если в классовых и идеологических конфликтах ключевым вопросом был: “На чьей ты стороне?”, то в межкультурных — “Кто ты?”.

— Ослабевает роль национального государства как источника идентификации человека, поэтому идентифицирующие функции берет на себя религия, особенно в своих фундаменталистских формах (“реванш Бога”).

— Осознание людьми принадлежности к собственной культуре и одновременно неприятие представителей других культур усиливаются вместе с ростом межкультурных контактов.

— Культурную идентификацию стимулирует также рост экономического регионализма.

— В мировом сознании разрушается образ Запада как “земного рая”, и поэтому незападные цивилизации возвращаются к своим истокам.[124]

С учетом таких прогнозов (их достоверность уже сегодня подтверждается событиями в ряде регионов мира) становится реальностью возможность использования национальной идеи в решении далеко не самых нравственных политических задач. В этой связи чрезвычайно актуальна проблема воссоздания и утверждения в российском самосознании ценностей и идей подлинного национализма, исключающего зарождение и развитие на этом пространстве культуры идеологии шовинизма и фашизма. Эти ценности И.Ильин сформулировал так: “любовь к историческому облику и к творческому акту своего народа”, “вера в его духовную инстинктивную силу, его духовное призвание”, “воля к творческому расцвету моего народа — в земных делах и небесных свершениях”.[125] Национализм в его понимании “есть созерцание своего народа перед лицом Божьим, созерцание его истории, его души, его талантов, его недостатков, его духовной проблематики, его опасностей, его соблазнов и его достижений”. Он есть система поступков, “вытекающих из этой любви и веры, из этой воли и этого созерцания”. Истинный национализм “учит и покаянию, и смирению — при созерцании слабостей и крушений своего народа, открывает человеку глаза и на национальное своеобразие других народов: он учит не презирать другие народы, а чтить их духовные достижения и их национальное чувство, ибо и они причастны дарам Божьим, и они претворили их по-своему, как могли. …В национальном чувстве источник достоинства, источник братского единения, источник правосознания. …Создать нечто прекрасное для всех народов может только тот, кто утвердился в творческом лоне своего народа. Истинное величие всегда почвенно. Подлинный гений всегда национален”.[126] Утверждение идеологии “истинного национализма” лишает народ “всякого национального тщеславия и честолюбия”, ибо выстраивая свое миросозерцание на самопознании, он становится ”принципиально миролюбивым и терпимым” по отношению к другой самобытности, “чуждым искусственного национального обособления”. Познав глубину и полноту своей природы, он с особой чуткостью “будет улавливать и во всяком другом народе все черты, похожие на его собственные”.[127]

Необходимость поиска консолидирующего общество духовного идеала начинает осознаваться представителями не только национально-патриотического, но и либерально-демократического крыла. В частности, на конференции “Россия в поисках идентичности” в качестве идеологических “инструментов” консолидации предлагались: “активное христианство”, “демократический патриотизм”, “мессианское неохристианство” Н.Федорова, “идея прочной государственности” И.Ильина, “либерализм западного типа”, “строительство общеевропейского дома” “здоровый национализм”, “сильный лидер”.[128] Российская интеллигенция начинает понимать, что консолидация различных социальных сил на базе традиционных духовных ценностей и видение России как особого национально-культурного образования будет гарантией от соскальзывания на путь шовинизма и фашизма, тем более, что по христианской этике земное злопонимается не в образе внешнего врага, но как исключительно собственная греховность, “внутреннее неустройство и духовная расслабленность”.[129] И преодолевается зло мира сего, как повествуют заповеди Христа, не внешним сопротивлением и насилием, но лишь внутренним самосовершенствованием и органическим замещением его силой добра.[130]

Таким образом, именно неразвитое национальное чувство рождает шовинизм, как и на личностном уровне ощущение собственной неполноценности — агрессию и нетерпимость к другим. Исследования показывают, что усиление агрессии по отношению к другой нациитесно связано с негативным отношением к своей — агрессивность демонстрировали те лица, которые и “своих” воспринимали как враждебных, подозрительных, неконтактных, недружелюбных. Эти же качества они приписывали представителям других национальностей.[131] Дело в том, что кризис национальной идентичности, отсутствие национально-культурной общности “мы” вызывает чувство тревоги, незащищенности, опасности. Агрессивность по отношению к “чужим” есть в таком случае способ самозащиты, самосохранения, негативный механизм объединения посредством “понижения” всех, кто входит в категорию “не-мы”, путем “отталкивания” от других. И чем меньше идентичность с общностью “своих”, чем размытее фактор позитивной консолидации, тем выраженнее агрессия к “другим”.

Воссоздание в сегодняшнем национальном самосознании традиционных культурных ценностей, составляющих специфику российского менталитета, актуализация духовных лидеров и возрождение консолидирующего общество национального идеала возможно в том случае, если альтернативой сегодняшнему курсу демократического радикализмаи доминирующим мировоззрением общества станет идеология национально-культурного консерватизма — максимально отвечающая сущности всякой культуры, ее доминантной ориентации на сохранениеи наиболее органичная и продуктивная в контекстероссийской культуры. Национально-культурный консерватизм — это признание эволюционного пути развития как единственно допустимого и продуктивного; это понимание России как целостного и исторически устойчивого духовного организма; это осознание и утверждение свободы человека лишь в связи с надличностными ценностями; это строительство правового государства на основе естественного продолжения и законодательного закрепления веками формировавшегося миропорядка; это органичность, преемственность и традиционность способа восприятия и познания человека, общества, мира.[132]

Но прошлое, как предупреждал Вл.Соловьев, “не должно гнетом ложиться на настоящее”, оно обязано “служить ему устойчивой основой, и не исключать будущее, но быть в единстве с ним”.[133] Следовательно, консерватизм — это не только сохранениеи приумножение безусловных и абсолютных принципов человеческой жизни, но и проверка, и “тестирование” культурных инноваций с позиции преданий , это и отбор исторических голосов и проектов в соответствии с нуждами и проблемами современности.

К сожалению, сегодняшняя политизация консервативной идеи приводит к ее дискредитации в глазах общества. Российская история знает подобную ситуацию. В частности, слабость русского консерватизма Х!Х века заключается в том, что “русское консервативное охранение … не сумело возбудить к себе бдительного устойчивого доверия России, как к началу и движению национально-культурному, ставящему себе целью самобытное развитие русского религиозно-культурного и государственно-общественного организма”.[134] Консерватизм оказался неубедительным для общества в силу того, что он из национально-культурной плоскости перешел в политическую, а там его “охранители” или откровенно отстаивали реакцию, или, заражаясь ценностями либерализма, “стремились по пути денационализации и “европеизации”. В кризисной для культуры ситуации консерватизм не смог предупредить гибель России, ибо сам не имел “убеждающей воли и уверенности в себе для того, чтобы передать стране и народу, через головы “разночинцев, либералов и интеллигентов”, “подрывающих основы”, свое религиозно-государственное задание и вопреки всему защитить его правоту и осуществить в действительности”. В результате консервативное движение потеряло социальную базу и не оправдало своих “идеалистических лозунгов”.[135]

Возрождение аутентичной идеологии национально-культурного консерватизма — это, прежде всего, восстановление культурно-историческойпреемственности самосознания путем введения в контекст сегодняшней культурной жизни духовных поисков Ф.М.Достоевского, Н.В.Гоголя, Вл.Соловьева, представителей первой русской эмиграции — Ф.Степуна, Н.Федотова, И.Солоневича, Н.Трубецкого и других, идеи которых должны и могут стать основой мировоззрения и жизнестроительства; это воспитание самосознания народов России как представителей единой и великой духовной культуры, имеющей общую историю, судьбу, традиции, ценности.

В пользу продуктивности и перспективности идеологии консерватизма в контекстероссийской культуры свидетельствует, с одной стороны, тот факт, что в истории России именно традиционно мыслящая и консервативно ориентированная часть русской интеллигенции защищала от деформации духовные основы общества, противостояла экспансии ценностей “буржуазности”, понимая это явление не в классово-экономическом, а мировоззренческом смысле — как определенный тип миро-воззрения и миро-видения, где материальная выгода есть главный смысл бытия, где рационализм, гедонизм и одновременно равнодушие ко всем проявлениям духовной жизни, ее взлетам и падениям, мукам и озарениям признаются как безусловные принципы бытия.[136]

С другой стороны, именно национально-культурная неукорененность значительной части либеральной и революционной интеллигенции обернулась в свое время общероссийской бедой (и — ее виной) — выступая как интеллектуальная сила, претендующая на понимание историческойситуации в России и проповедуя гуманистические идеалы, интеллигенция практически оказалась не на высоте своих же задач, она не смогла понять природу российского характера, учесть его слабые и сильные стороны. Как писал С.А.Аскольдов, ее “примитивный материализм”, идейная скудость и духовная беспочвенность, безрелигиозность и враждебность христианству не позволили ей выступить “на одоление звериного начала русской души в союзе со святым” — “русский зверь, живший в народной душе, восстал в полный рост”. В этой связи социалистическую революцию он рассматривал как форму исторического суда над беспочвенностью гуманистически ориентированной идеологией и той русской интеллигенцией, которая ее проповедовала и которая вместо гуманистических принципов свободы, равенства и братства получила классовую ненависть и террор.[137]

И сегодня преодоление духовного кризиса общества во многом будет зависеть от позиции интеллигенции как носителя национально-культурного самосознания, ее понимания духовной специфики и корней российской культуры, от особенностей и характера ее социально-культурного творчества. Без охранительной роли самосознания экспансивные ценности-средства западного мира могут превратиться для многих в ценности абсолютные, определяющие их смысл жизни. Последствия подобного рода самоопределения — дальнейший разрыв с национальной духовной традицией, утрата смыслообразующих жизнь нациии человека ориентиров.

К сожалению, презрение к собственному национальному наследию, генетическая враждебность определенной части интеллигенции любым формам государственности и ценностям патриотизма, истоки которой коренятся в психологии нигилизма социалистов-шестидесятников прошлого века, стимулирует в обществе разрушительные импульсы. В этой связи высказывается даже точка зрения, согласно которой к интеллигенции следует относить лишь ту ее часть, которая занимает антироссийскую позицию, при этом позитивно ориентированные интеллектуалы, не разрушающие, но создающие могущество страны, выводится за границы понятия и соответствующего социального явления. В развитие этой позиции утверждается, что “институт интеллигенции должен в конце концов пасть, но падет он только в том случае, если ему в оппозицию встанет хотя бы часть людей высокой культуры”, и что “возрождение России зависит в конечном счете от того, как скоро и насколько успешно интеллектуалы вытеснят интеллигентов в составе интеллектуального слоя страны”.[138]

Национально-культурное назначение интеллигенции в ситуации духовного кризиса — переосмыслить традиционные ценности патриотизма, государственности, социальной справедливости, православия, рассматривая последние не только как элемент религии, но как “фермент, могущий войти в разные культуры и стимулировать их развитие в определенном направлении, не упраздняя их самобытностии своеобразия”;[139] понять культурную уникальность России и стать носителем социальной инициативы в поисках интегрирующей нацию идеи. Без национального идеала движение общества и его отдельных граждан будет оставаться хаотичным, неуправляемым и непредсказуемым. Придать ему смысл и вектор может и должна духовная элита общества, в этом и заключается ее призваниеи обязанность — “внедрить в душу народа, что правда есть в Русской земле и что высоко стоит ее знамя”.[140]

В противном случае будет неизбежным дальнейший отрыв интеллигенции (и власти) от основных социальных групп, являющихся носителем традиционных ценностей российской культуры, ослабление национальной духовной традиции, маргинализация и разложение самой интеллигенции, отказавшейся от своей историко-культурной миссии. В этой связи не теряют актуальность слова И.А.Ильина о том, что в ситуации кризиса духовная элита обществадолжна выполнить свой нравственный долг и призвание- “отказаться от своих субъективно-произвольных конструкций и всяких “гносеологических” и “диалектических” комбинаций и отдать свои силы предметному созерцанию, чтобы увидеть и указать на “духовные раны современной культуры, начиная с утраты священного во всей человеческой жизни и кончая исследованием тех бездн, в коих гнездится зломира”, установить “диагноз культурного кризиса”, причины создания “бессердечной культуры” и “духовного затмения”.[141]

Свой нравственный и профессиональный долг российская интеллигенция сможет выполнить лишь в том случае, если окажется способной подняться над “блочно-партийной” идеологией и субъективными политическими пристрастиями и объединиться на основе тех идеалов и ценностей, которые составляют специфику российской духовности. Именно усилиями самосознания можно снять тот “мировоззренческий диссонанс”, разрушаающий общество, культуру, личность, объединив полярные идеологические полюса — не за счет устранения их своеобразия (все они в равной мере есть продукт и выражение национального менталитета), а путем достижения взаимопонимания и согласия в решении главной задачи: гармоничного и естественного развития всех сторон государственной и общественной жизни в соответствии с духовными традициями российской культуры и истории.

Объединяющим фактором (и одновременно стержнем национальной идеологии) может стать идея духовного преображенияРоссии на пути воссоздания и развития “евразийской цивилизации” как уникального национально-культурного мира, в образе которого непротиворечиво соединялись бы, с одной стороны, ценности демократического устройства жизни и рыночной экономики, с другой — идеалы социальной справедливости, патриотизма, духовного мессианизма. В рамках такой идеологии можно будет избежать крайностей как индивидуализма (в том числе и усиливающегося этноцентризманародов России), так и насильственного коллективизма, разрешить конфликт между этими полюсами на основе утверждения идеи солидарности и соборности, понимания свободы человека не в смысле индивидуальной вседозволенности, а как искусства личностного самоопределения в соотношении с надличностными ценностями, имеющими в России прочную историческую традицию и составляющими основу национально-культурной ментальности.

Системный кризис общественного организма — это прежде всего кризис культуры, которая утрачивает свой мировоззренческий стержень, смыслоорганизующие ценности и идеалы. На каком-то этапе движение общества к кризису становится труднопреодолимым и непредсказуемым, а сама система начинает действовать в резонансном взаимоусилении своих частей и противоположностей: принятие очередного закона стимулирует рост преступности; переход экономики к рынку разрушает не только саму экономику, но и основу рыночных отношений, воссоздавая тем самым предпосылки возврата к государственному регулированию; разрушение культурной целостности на общенациональном (идеологическом, мировоззренческом) уровне вызывает духовно-нравственную деградацию личности как “первичного атома” (субъекта) культурных процессов, что, в свою очередь, катализирует распад национально-культурного целого.

Вектор взаимоотношений системы и ее элементов (в данном случае общества, культуры и личности) можно охарактеризовать как стремление к определенному взаимосоответствию. Любая устойчивая во времени система — идеология, власть, мораль, национальная культура в целом предполагает конституирование определенного рода субъекта — как “условие своих возможностей” (М.Фуко). Продуктивно разорвать этот круг можно лишь в том случае, если в “пространстве” разрыва возникает (или актуализируется) ценностно-ориентационная модель, которая “задает” новое качество и непротиворечиво объединяет оба полюса системного образования: общество, культуру (взятые в историческойцелостности и преемственности), с одной стороны, и личность — с другой. Таким образом, основная теоретико-исследовательская проблематика находится в зоне пересечения (соотношения, взаимодействия) национальной культуры как целостной системы и многообразия составляющих ее элементов.

Как известно, индивидуальные отличия элементов всегда “снимаются” общим в той системе, частями которой они являются. Например, личностные различия пренебрегаются при анализе этно-культурных сообществ, социальных и возрастных групп, регионов как целостных образований, в свою очередь, типичность этнических и социальных общностей, территориальная “индивидуальность” снимается в национальной культуре как системной целостности, которая складывается из этих элементов, но является по сути надиндивидуальным и надэтническим образованием, живущим по законам, не сводимым к закономерностямфункционирования составляющих ее личностей, этносов, регионов. Анализ каждого из этих уровней в отдельности в контекстенашей проблемы будет неполным и потому мало эффективным. Следовательно, возникает необходимость в ином измерении, в новых содержательных конструктах, позволяющих непротиворечиво объединить эти уровни, стать своеобразным смысловым медиатором между ними, сохранить в процессе анализа объективное содержание национальной культуры и персонифицированную форму его выражения.

Этим требованиям отвечает культурологический подход к анализу социально-культурных явлений, в рамках которого, с одной стороны, можно определить те духовные доминантыи основные жизненные ориентации, составляющие специфику и стержень отечественной культуры, с другой — дать субъектам сегодняшней культурной реальности материал и “точку отсчета” для духовного самостроительства и самоидентификации.

Глава 1. Ментальность как образ (“душа”) национальной культуры: содержание понятия.

В культурологическом контекстетеоретической и мировоззренческой предпосылкой и условием восстановления культурной целостности и реализации духовного потенциала (личности, общества) является “конструирование” в национальном самосознании некоего собирательного образа, в концентрированном виде отражающего духовные устремления и идеалы данной культуры. Этот образ можно представить в виде модели национально-культурной ментальности, “схватывающей” в своем ядре основные ценностные доминанты. При всем эмпирическом многообразии, отражающем специфику народов и этнических групп, русская (или российская — мы будем использовать эти понятия как синонимы) культура была универсальной по своей духовной сути, она естественно и органично включала в себя культуры самых различных народностей и этносов, переплавляла это многообразие в единую систему духовных координат — национально-культурную ментальность. Последнюю можно рассматривать не только как интегративную характеристику, отражающую и определяющую самобытность и уникальность культуры определенной национально-этнической группы, обеспечивающую ее устойчивость во времени, но и как инструмент анализа сложных социально-культурных процессов и явлений, “идеальный конструкт”, позволяющий охватить весь комплекс взаимосвязанных явлений — социальных, историко-культурных, психологических и т.д.

До последнего времени более или менее удовлетворительного определения понятия ментальности не существовало. Проблема заключается как в объективной сложности данного культурного феномена, так и в методологии и методах его изучения. Факторы, определяющие целостность культуры в пространстве и времени, трудно поддаются анализу в силу максимальной неопределенности, неповторимости и субъективности действующих причинно-следственных связей, устойчивость которых и составляет основу любой закономерности. Еще Н. Бердяев, говоря о трудности определения “народной индивидуальности”, отмечал, что здесь “невозможно дать строго научного определения”, что “тайна всякой индивидуальности узнается лишь любовью”, и в ней всегда есть что-то непостижимое до конца, до последней глубины”.[142]

Менталитет определяется как “интегральная характеристика людей, живущих в конкретной культуре, которая позволяет описать своеобразие видения этими людьми окружающего мира и объяснить специфику их реагирования на него”; как “присвоенные конкретным индивидом специфические для данной культуры способы восприятияи особенности образа мыслей, выражающиеся в специфических для данной общности формах поведения и видах деятельности”; как “совокупность представлений, воззрений, чувствований общности людей определенной эпохи, географической области и социальной среды, особый психологический уклад общества, влияющий на исторические и социальные процессы” и как “характерная для конкретной культуры (субкультуры) специфика психической жизни представляющих данную культуру людей, детерминированная экономическими и политическими условиями жизни в историческом аспекте”.[143]

В англоязычных словарях содержание этого понятия включает “качество ума, характеризующее отдельного индивида или класс индивидов”, “обобщение всех характеристик, отличающих “ум”, способность или сила разума”, “образ мыслей, направление или характер размышлений”, “сумма мыслительных способностей или возможностей”.[144] Близкой по смыслу категорией является “социальный характер”, связывающий индивидуальное “я” и социальную структуру общества в целом (Э.Фромм). Содержание социального характера составляют доминирующие жизненные ориентации и психический склад личности, формирующиеся в различные культурно-исторические эпохи во взаимодействии человека с миром вещей и людей, под воздействием господствующих культурных стандартов; доминантные стремления, которые концентрируют энергию данного общества в целях его развития, побуждают человека действовать в соответствии со специфическими социальными условиями его культуры. Социальный характеркак стабильная и четко выраженная ориентаций формируется в процессе социализации личности, ее адаптации к социуму. Общество, культура выявляют и образуют различные модели ориентаций: рецептивную (получающую), эксплуататорскую (берущую), накопительскую (сберегательную), рыночную (обменивающую) и продуктивную, которые определяются соответствующими способами социализации личности, основанными на психологических механизмах деструктивности, садизма, мазохизма, конформизма, любви.[145]

Точнее всего суть этого явления определил, на наш взгляд, П.Сорокин категорией “мировоззренческая доминанта” культуры, который одним из первых сделал попытку философско-социологического анализа этого понятия и на этой основе — определения основных черт русского национального менталитета. Анализируя социокультурную реальность, П.Сорокин представлял ее как “сверхиндивидуальное” явление, не сводимое к сумме отдельных проявлений и невыводимое из условий материального бытия. “Всякая великая культура есть не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство, или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну и главную ценность”. Поэтому составные части культуры всегда “взаимозависимы: в случае изменения одной из них остальные неизбежно подвергаются схожей трансформации” .[146] Социокультурные системы (или “культурные этносы”), считал он, образуются вокруг глубинных мировоззренческих доминант, включающих мир эмоций, интеллекта и интуиции и определяющих взгляды человека на мир, его потребности и способы их удовлетворения.

Иллюстрируя данный тезис, П.Сорокин обращается к динамикеевропейской культуры средних веков, главным принципом и ценностью которой первоначально был Бог. Все другие компоненты культуры — архитектура, скульптура, живопись, философия, музыка, наука, этика, экономика, семья — были пронизаны религией и христианской верой, концентрировались вокруг Бога — единственной и высшей ценности. “Чувственный мир” рассматривался как “временное прибежище” человека, в котором христианин “всего лишь странник, стремящийся достичь вечной обители Бога и ищущий путь, как сделать себя достойным того, чтобы войти туда”. Такой тип культуры, основанный на принципе “сверхчувственности и сверхразумности Бога, как единственной реальности и ценности”, П.Сорокин назвал идеационным.

В результате кризиса идеационной культуры возник иной культурный тип, основанный на признании того, что “объективная реальность и смысл ее сенсорны”. Утверждение данного принципа образовало культуру эмпирическую(светскую, чувственную). Промежуточный тип культуры включает в себя сверхчувственные, рациональныеи эмпирические ценности.[147]

Итак, каждому из доминирующих мировоззрений соответствует свой тип культуры:

1) идеационный тип(умозрительный, духовный), в котором доминирует стремление в идеальную, духовную сферу бытия и аскетически минимизированы физические потребности. Истинной реальностью для такого типа представляется мир идеальный, а смысл жизни сводится к личностному самосовершенствованию;

2) чувственный, где реальность мира ограничена его непосредственно воспринимаемой предметностью, а фундаментальные потребности человекаи общий вектор ориентации культуры связаны с изменением внешнего мира;

3) рациональный, представляющий собой синтез первых двух мировоззрений.

Ментальность в этой связи определяется П.Сорокиным как основополагающий принцип и “главная ценность культуры”, ее доминирующая черта, которая проявляется в философии, религии, этике, праве, в ее основных формах социальной, экономической и политическойорганизации, нравах, обычаях, образах жизни и мысли.

Развитие культуры представляется как процесс смены или разрушения доминирующего мировоззрения и соответствующих ему способов восприятия мира (социальных институтов, традиций, образцов и норм поведения), в результате чего одна культурная “суперсистема” заменяется другой. Кризис доминирующих форм культуры (кризис национального менталитета) и возникновение нового “культурного этноса” сопровождается социальным, моральным, экономическим и интеллектуальным хаосом, анархией и кровопролитием, временным разрушением больших и малых ценностей человечества. В период кризиса происходит резкая поляризация ценностей общества: доминирующей становится не духовно-альтруистическая, а гедонистическая ориентация, сопровождающаяся потерей нравственных приоритетов. С преодолением кризиса распределение этих мировоззренческих доминантвозвращается в норму.[148]

В этой связи национально-культурную ментальность можно представить как базовую систему ценностей и соответствующих поведенческих импульсов, резонансно взаимодействующих и взаимодополняющих друг друга, как определенный синтез мировоззренческих ориентаций при доминировании одной из них, как целостное мировоззрение и мировидение. “Силовые линии” ценностных доминант национальной ментальности возникают в зоне пересечения разнонаправленных индивидуальных ориентаций — как вектор, сумма индивидуальных выборов и ответов на социокультурные ситуации и проблемы.

Данная характеристика отражает тот уровень национальной ментальности, который можно обозначить как идеологический, ценностно-ориентационный, проявляющийся в типичных “акцентах” национального самосознания и соответствующих формах поведения.

Преобладание в культуре одной из мировоззренческих доминантдетерминировано как внешними, объективными обстоятельствами (ландшафтом, формой государственности, религией), так и внутренними, субъективными факторами, в числе которых основным является традиционный для представителей того или иного народа (этноса) психический склад. Выражая социоприродную специфику, он формируется на бессознательном уровне — в процессе идентификации с этнической общностью, религией, ландшафтом и наиболее “выпукло” проявляет себя в типичных особенностях психического постижения мира, в “архетипах” коллективного бессознательного(К.Юнг), в образе жизни, традициях и преданиях, в формах поведения и выражения эмоций, в системе ценностей, восприятии пространства и времени.

Вопрос о детерминации национально-культурной ментальности особенностями национальной психологииотносится к числу дискуссионных. Сложность заключается в невозможности вычленить в чистом виде психологические факторы, определяющие специфику детерминации национально-культурного типа; в смешении характеристик национального характера (имеющего надэтническую, “культурную” природу) и свойств составляющих нацию этнических общностей и групп; в многообразии культурологических, социально-психологических и этнопсихологических подходов и концепций, имеющих различные методологические основания и научные школы.

Сегодня национально-психологическая специфика подтверждается целым рядом исследований. В частности, сравнительный анализ ответов по шкале семантического дифференциала показал однонаправленное смещение в ответах русских и узбеков, а именно: узбеки чаще выбирают среднюю позицию, а русские больше уходят в “крайности”. Респондентам предлагалась шкала, на которой были указаны полярные человеческие качества: дружелюбие — недружелюбие, доброта — жестокость и т.д. Они должны были оценить по этой шкале представителей различных национальностей. Ответы показали, что по мере взросления респондентов тенденция к поляризации ответов усиливается. В 10 классе узбекские школьники в 2 раза чаще выбирали среднюю позицию по сравнению с русскими, и наоборот, с возрастом у русских повышается частота использования крайних полюсов на шкале дифференциала, что свидетельствует, по мнению авторов исследования, о большей “амбивалентности” чувств и “дуальности мышления” русских.[149]

В рамках этнопсихологии “народный дух” как образ, отражающий психическое сходство индивидов, принадлежащих к определенной нации, изучался путем анализа языка, морали, философии (М.Лацарус, Х.Штейнталь, В.Фундт). В психологии национальный характер объясняется типичными особенностями психического постижения мира, “архетипами” коллективного бессознательного, которые проявляются в сознании в виде наклонностей, воззрений и обусловлены “бессознательной структурой души”.[150] Обнаружено, что специфика самовыраженияпроявляется и в рамках одной культуры у лиц различной национальности — в виде возникновения субкультур, отличающихся друг от друга и от доминирующей культуры. В частности, американские исследователи обнаружили, что дети из негритянского гетто употребляют иную систему грамматических правил, чем их “белые” сверстники.[151]

В отечественной историко-философской и культурологической традициипсихологические особенности русского социально-культурного типа можно обнаружить у Н.Данилевского, который отмечал у русских отсутствие насильственности и властолюбия, присущих европейцам, подчеркивал мягкость характера, умение разумно пользоваться свободой. К.Леонтьев, а позднее — П.Савицкий в психологическом типе русского видели религиозностьи мистическую самоуглубленность. Н.Трубецкой характеризовал представителя “евразийской цивилизации” как традиционно ориентированного, осознающего необходимость подчинения государству и в то же время не готового к долгому и мучительному поиску истины, предпочитающего принять ее в готовом виде, в результате чего чужая идея, не выстраданная русским человеком, приобретает универсальный характер и заполняет весь его внутренний мир.

У Ф.М.Достоевского психологические особенности “русского типа” — скитальчество (образ скитальца, по мнению писателя, был дан Пушкиным в Алеко и Онегине), смирениеи страдание,нравственный максимализм и способность “всемирной отзывчивости и полнейшего перевоплощения”, умение “дружественно, с полною любовию” принять в душу “гении чужих наций, все вместе, не делая преимущественных племенных различий, умея инстинктом, почти с самого первого шагу различать, снимать противоречия, извинять и примерять различия”, т.е., говоря психологическим языком, способность к идентификации. “Русскому скитальцу необходимо именно всемирное счастье, чтоб успокоиться: дешевле он не примирится”. И ударяясь в очередной “мировой идеал”, он верит, что достигнет “в своем фантастическом делании целей своих и счастья не только для себя самого, но и всемирного”.[152]

Вяч. Иванов основной чертой русского национального характерасчитал стремление к “совлечению …всех риз и всех убранств, … всякой личины и всякого украшения с голой правды вещей”. С этой чертой он связывал как “добродетели и силы наши”, так и “многие немощи, уклоны, опасности и падения”: скептический и реалистический склад русского ума, потребность русской мысли идти последовательно “до конца и до края”; ее нравственно-практический строй и одновременно ненависть ко всем противоречиям между сознанием и действием; подозрительная строгость оценки и стремление к обесценению ценностей; инстинктивная потребность безусловного, “совлекающая” все условности и недоверчивая к человеческому и божественному; “расточительная и разгульно-широкая, как пустая степь, где метель заносит безыменные могилы”. Во всех этих положительных и отрицательных образцах “совлечения” проявляется энергия “нисхождения” как “действие любви и жертвенное низведение божественного света во мрак низшей сферы, ищущей просветления”, “склонение перед низшим и служениеему”, “самоотречение и саморасточение”. “Живое чувствование зла” служит основанием для духовного совершенства, дает ощущение того порога, когда нравственная энергия личности может иссякнуть и наступает пора “восходить”. Этой чертой Иванов объясняет отношение к греху и преступнику — соборная ответственностьвсех за всех и мирское признание коллективной виныснимает вину персональную, а личность преступника возбуждает лишь сострадание.[153]

Г.Федотов русскую натуру характеризовал такими качествами как широта, вольность, бунтарство, сектантство и духовное странничество, органическая нелюбовь ко всякой законченности формы. “Вольница” русского человека поляризуется мрачностью и детскостью, проявлялась в бунтах и казачестве, “в кутежах и разгуле, безалаберности и артистизме”, в “фантастическом прожигании жизни”. В русском разгуле, веселом, щедром и великодушном, но порою тяжелом и мрачном, сказывается и татарская кровь, и московский гнет.[154]

З.Фрейд, характеризуя специфику психической жизни русских, отмечал близость русской души к стихии бессознательного. Промежуточное положение России между Европой и остальным миром определило не только культурное своеобразие, но и специфику психической жизни — и на психическом уровне русские заняли промежуточное, медиаторное положение между сознанием и бессознательным. Поэтому русские характеризуются слабой силой “я”, неразвитостью сферы сознания, низкой дисциплиной, невротичностью, неукротимостью влечений.[155]

Особый интерес представляет концепция “русской души”С.А.Аскольдова, который видел ее специфику в особом соотношении трех составных частей, характерных, по его мнению, для состава любой национальной души: святого, специфически человеческого и звериного.[156] Своеобразие русской души заключается в том, что среднее, т.е. специфически человеческое, представлено в ней неизмеримо меньше, чем в других народах, а святое и звериное являются наиболее сильными началами. Причем святое возникает как “преодоление специфически человеческой духовной культурности”, а звериное понимается автором не обязательно негативно — не только как ярость и лютость, но и как мягкость, кротость, добродушие. В русской душев сложных и подчас неожиданных сочетаниях заключено все, что “обособленно и раздробленно сквозит в звериных обличьях волка и зайца, лисицы и медведя”. Вот почему “зверинец души русской” так ярко и художественно был представлен русскими бытописателями (Гоголем, Островским, Лесковым), так же как и русская святость, проявляющаяся не только в сфере церковной жизни, но и вне ее, тогда как просто человек в русской литературе почти отсутствует. И также как святое со звериным, сочетает в себе русская душа благочестивое с греховным, “нигде не встречаемые духовные ценности и красоты” с пьяным разгулом и нравственным падением. Специфически русский талант — способность “жить внутренне праведно в оболочке греха”.

Психологически такой “душевный симбиоз” А.С.Аскольдов объясняет тем, что “ангельская природа”, прошедшая мимо добра и зла и сохранившая в себе первобытную невинность, “во многом гораздо ближе и родственнее природе зверя, чем человека”. Более того, между добром и злом могут существовать не только “внешние механические связи, когда, например, злое начало пользуется доброй внешностью как своей маской, но и своеобразные органические сращения. Иногда даже особым видам добра в душевной организации соответствуют определенные виды зла. …Именно на определенных видах зла и душевного распадения наиболее успешно развиваются и пышно расцветают, как бы в унавоженной почве, превыспренные и редкие душевные качества”.[157]

Святость русского человека определила еще одно своеобразие его психологического типа: “преобладание религиозного чувства над религиозной волей”, особую “интимность и непосредственность чувствования Христа”, в отличие от западного религиозного сознания, для которого характерно преобладание волевого начала. Недостаток воли компенсировался другими достоинствами — он “восполнялся пламенем веры и религиозного терпения”, способностью отождествить себя со страданиями Христа (пережить “сораспятие”). Но вместе с этим “дар чувственности” оправдывал “пренебрежение к моральному закону”, объяснял возможность быть “полнотою мерзости” и в то же время всегда “проясняться религиозным светом”. Это “замещение и восполнение недостатков” происходило не только в индивидуальном сознании, но и в “соборной целостности русской души”. “В России всегда осуществлялся подвиг братского замещения греха одних смирением других. …Именно в силу этого дара русская государственность, никогда не бывшая выражением каких-либо совершенных форм общественной жизни, могла быть в то же время телом жившего в ней высшего начала “Святой Руси. …Так праведность десятков миллионов очищала и просветляла в единстве народного сознания грех немногих тысяч поработителей, к тому же грех, часто ясно не осознаваемый в качестве такового ни той, ни другой стороной”.[158]

Противоположный психологический тип, принадлежащий к западной культуре и оттеняющий специфику русской души, С.А.Аскольдов характеризует доминированием человеческого начала, т.е. гуманистичности, отвращающей человеческий интерес от неба, “обнадеживающей землей”, “верой в человека” даже в “самых отчаянных положениях” поддерживающей его “устремление к земле и к осуществимым лишь через человека идеалам”. В реальности он может также проявляться в двух ипостасях: с одной стороны, быть глубоким гуманистом, искренним, отзывчивым и самоотверженным человеком; с другой стороны — “до противности пошлым в восприятиях и оценках жизни, глухим к ее духовным красотам, не замечающим никаких высот и глубин, живущим вечно на плоскости благ “культуры”, понимаемой утилитарно — в смысле науки, техники и общественного благоустройства.[159]

Среди современных исследований можно сослаться на любопытную работу Л.В.Карасева “Русская идея”, в которой автор “русскую душу” объясняет символами детства и соответствующими психологическими чертами. Он считает, что “детскость” русской души помогает понять такие определения и взаимоисключающие характеристики русских как “апокалиптики”, “нигилисты”, “святые”, “оборотни”, “атеисты”, “богоносцы”, “герои”, “аморалисты” — все эти “роли-состояния” можно рассматривать как элементы смыслового целого, объединенного символами детства. Ребенок — “апокалиптик”, его всегда интересует “конец”, “результат”, он максималист и “нигилист” в своем безмерном отрицании и одновременно герой. Детскость объясняет противоречивость русского характера, сочетание в нем несочетаемого — святости и разнузданности, трудолюбия и лени, добра и зла. “Детская душа — это поле поединка между добром и злом. То же самое можно сказать и о России”.[160]

Другие черты детства и души русской — тяга к выяснению границ дозволенного (автор статьи считает, что эта черта частично объясняет все те катаклизмы, которые происходили в России на протяжении последних столетий); способность к безграничной и безосновательной вере; открытость будущему и способность поверить в осуществление несбыточного, в обретение “другого мира” (“неведомого царства”); интерес к концу, “краю” ( желание узнать, “чем закончится сказка”, заглянув на “последнюю страницу”); страх смерти и надежда на бессмертие, воплощенные, как считает автор, в исканиях русских космистов, стремящихся обессмертить человека, переместив его тело на небо (Федоров, Циолковский), в стихии революционного романтизма, подсознательно пытающегося опустить небо на землю, построив здесь “райскую жизнь”.

Приведенные выше психологические характеристики в той или иной мере отражают специфику и различные грани русского национального характера. Однако в перечне национальных психологических черт обнаруживается их разноуровневость, отсутствует единое классификационное основание.

Для того чтобы в какой-то мере устранить избыточное методологическое и эмпирическое многообразие при определении психологических особенностей национального характера, типичные свойства людей, принадлежащих к определенной культуре (нации), на психологическом уровне можно представить в виде доминирующей психологической направленности. По этому основанию можно выделить два крайних психологических типа, составляющих основу национально-культурной ментальности:

1) экстравертированный тип, который отличается преобладающей ориентацией сознания на внешний мир. Экстравертированная ментальность как бы глядит “наружу” — на вещи, события, обстоятельства, которым придается большая ценность по сравнению с миром внутренним;

2) интровертированный тип, ориентированный на внутренние состояния, духовную и душевную жизнь. Объективный мир при этом имеет второстепенное значение и играет роль “внешнего знака” субъективных состояний, формой воплощения идеи, предметом эмоциональных переживаний. Энергия интровертированной ментальности сосредоточена в сфере сознания, значение которого перевешивает реальность объективного бытия и определяет его “неполноценность”.[161]

Эти противоположные психологические типы менталитета соответствуют двум разнонаправленным тенденциям, присущим каждой культуре и имеющим разную степень выраженности: восточные культуры более интровертированные, а западные — экстравертированные. Как правило, интровертированные культуры менее экспансивны, они больше “защищаются”, чем нападают. В критериях сохранения и изменения первый тип менталитета выражается в доминировании культурных процессов изменения, второй — сохранения.

Если экстравертированные культуры экспансивны, воинственны, то интровертированные культуры в такой же мере тоталитарны — они вынуждены тратить огромную энергию на защиту себя от соблазнов материального мира, которые вытесняются в “подсознание” культуры, но до конца никогда не преодолеваются (об этом свидетельствует вечная война с “вещным миром” всех интровертированных мировых культурных систем- православия, буддизма и др.). Постоянная борьба за духовные приоритеты, вызванная подсознательным страхом попасть под “чуждое” влияние, стать жертвой “врагов”, несущих иные ценности (т.е. материальные), сопровождается периодами “истощения” энергии позитивного строительства и усилением компенсаторных механизмов самосохранения (поиск внутренних и внешних врагов, которые становятся дополнительным фактором консолидации общества, гиперболизация собственной миссии в мировой истории и др.). В этом смысле интровертированная культура переживает те же проблемы, что и аналогичный тип личности, охарактеризованный К.Юнгом.

Рассмотренные выше мировоззренческие доминанты и типы психологических ориентаций в реальности дают нам шесть моделей национально-культурной ментальности, две из которых являются противоположными:

а) идеационно-интровертированная и

б) рационально-экстравертированная.

Остальные четыре плавно распределяются на шкале перехода из одного крайнего типа в другой. Входящие в их ядро характеристики (системы ценностей) взаимодействуют друг с другом в резонансном режиме, взаимодополняя и взаимоактивируя энергетические импульсы и соответствующие формы социального поведения людей, принадлежащих к той или иной культуре.

Доминирующая направленность (мировоззренческая и психологическая) оформляется в господствующий тип национально-культурной ментальности и составляет как бы основу “сознания” культуры. Однако это не означает, что господствующая ориентация является единственной — противоположная установка на мир существует в любой культуре и является сферой ее “подсознания”. Более того, при соответствующих условиях (изменение системы ценностных ориентацийобщества, формы государственности, уклада хозяйственной деятельности и т.д.) она может занять место доминирующей. Следовательно, разнонаправленные ориентации внутри культуры находятся в постоянной оппозиции: в борьбе за распределение “энергии” культурных процессов и расширение своей социальной базы. Причем, искусственная генерализация одной из них (вне связи с исторически сложившейся мировоззренческой доминантой или спецификой национального характера) может вызывать усиление деструктивной энергии противоположной тенденции в соответствующих формах культурных процессов.

Если доминирующий тип непосредственно и позитивно определяет содержание национально-культурной ментальности, то противоположный в условиях нормы выполняет компенсаторные функции, снимая неизбежные издержки господствующей в культуре тенденции. Непризнание ценности и права на существование “подсознания” культуры лишает позитивных функций дополнительный тип ориентаций и придает его энергии разрушительный характер. Искусственное закрепление превосходства одной из ориентаций (в идеологии, праве) активизирует деструктивные реакции другой, в результате чего доминирующая ориентация начинает растрачивать свою энергию на преодоление ею самой созданной оппозиции. Ярко выраженный и сохраняющийся достаточно долго конфликт ориентаций в конце концов разрушает целостность национального самосознания и стимулирует общий кризис культуры.

Оптимальный вариант культурного развития — это свободное и естественное самоосуществление культурных ориентаций, исключающее “силовое” противодействие исторически оформляющейся тенденции.

Таким образом, национально-культурная ментальность — это интегративная характеристика духовной культуры народа, нации, общности, отражающая глубинный и устойчивый тип индивидуального и коллективного сознания и поведения, суть которого составляет синтез доминирующего мировоззрения и преобладающей психологической ориентации (на внешний мир или на внутреннее состояние, духовную и душевную жизнь). Она очерчивает культурно-семантическое и аксиологическое пространство общества, сохраняется в преданиях, текстах, значениях и смысловых языковых единицах (слове, предложении), языке в целом. Ценности, составляющие ее ядро, являются своеобразными “линиями притяжения”: они преобразуют онтологическое многообразие национальной культуры в единую системную целостность. Ментальность — это резонансное взаимодействие различных факторов: социально-культурных, психологических, природных, которые очень трудно выстраиваются в систему причинно-следственных связей. Она формируется средой обитания человека, социальными условиями его жизни, культурой и, в свою очередь, порождает и воспроизводит их, является их источником и причиной. Отсюда следует, что элементы “других” культур (идеи, образ жизни) нельзя оценивать вообще — с позиции абстрактного позитива или негатива, т.к. они получают смысл и значение лишь в контекстеконкретного и целостного историко-культурного мира. Идеи и ценности, “генетически” не связанные с ядром национальной культуры, не выработанные собственными усилиями народа (нации), не могут принести обществу позитивных результатов. Конечно, всякая культура для естественного развития должна взаимодействовать с другими культурами, но не разрушая при этом целостности и аутентичности собственного культурного пространства.

Выражаясь образно, можно сказать, что ментальность, понимаемая как органический синтез и единство ценностей, присущих той или иной культуре, есть “душа” национальной культуры — ее особая нематериальная субстанция. Этот образ очень точно выражает объединяющую и собирательную суть анализируемого явления. Как известно, за многозначностью данного понятия основной его смысл в русском языке выражает идею объединения, организации, связывания, собирания (душа общества, любовь — душа христианства и т.д.). В этом значении душой культуры является образ, концентрирующий ее духовные устремления и идеалы и имеющий своего носителя — субъекта, который хранит эти ценности, развивает их и сам в них только и развивается. Евразийцы под таким субъектом культуры понимали “симфоническую”, соборную “культуро-личность”, которая включает в себя целые народы, объединенные общей судьбой и означает “всю совокупность творческого самовыражения “личности” — в религии, морали, праве, науке, философии, литературе, искусстве и т.д. Этот совокупный субъект культуры “не есть англомерат или простая сумма индивидуальных субъектов”, но есть их “согласованное множество и единство эмпирических индивидов” (в идеале — “всеединство”); действительность “не меньшая, чем индивидуум, но даже большая”; “живое и органическое многообразие”, которое, как и всякая личность, рождается, развивается, умирает”.[162]

Следует отметить, что категория национально-культурной ментальности и ее содержательная интерпретация не предполагают и

Неукорененность в настоящем и постоянная обращенность в прошлоеили будущеесвязана со спецификой восприятия времении является одной из наиболее существенных черт национально-культурной ментальности. Преобладание в восприятии мира одного из временных модусов сужает или расширяет горизонты культуры, во многом определяет смысл человеческой жизни, шкалу человеческих ценностей, его идеалы, образ мыслей, ориентирует человека на “здесь и теперь” или на “светлое будущее”. Вот как оценивал это качество представитель другой культуры: “Близкий вечному, русский легко теряет соприкосновение с происходящим. И тогда он или отходит от земного, бросаясь в аскезу, как русский монах, или же отчаянно штурмует его, впадая в нигилизм, как русский революционер”.[185]

Образ незначимости настоящегоблестяще создал О.Мандельштам следующими словами: “Немногие для вечности живут. Но если ты мгновенным озабочен, твой жребий страшен и твой дом не прочен”.

Низкую ценность настоящего можно увидеть в народной поэзии, русских сказках, например, в отношении к счастью: сейчас оно греховно и несбыточно, оно всегда за тридевять земель и дается как результат самоотречения, преодоления внешних препятствий, а уже потом — смекалки. Чтобы обрести право на любовь, герою русской сказки приходится сначала пройти “огонь, воду и медные трубы” — победить врага, преодолеть себя, принести всего себя в жертву чему- или кому-либо.

В этой связи интересно отметить, что ценностная незначимость “здесь и теперь” характерна не только для восприятия времени, но и пространства. Неактуальность настоящего символически отражается в теме дороги (в литературе — Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Толстой, в русской сказке), которая рассматривается как способ ухода из настоящего, как путь в “неведомое царство”, “светлое будущее”, как форма бытия (“жизнь — путь”). Эта незначимость прослеживается даже в самом образе русской природы, красота которой — “невидимая красота”, она “не столько красота на горизонте, сколько красота за горизонтом”, неуловимая “божественность” которых компенсирует “убожество” заполняющих Россию форм, она вся в чувстве “легко и неустанно размыкающихся горизонтов”.[186]

Преимущественная устремленность в будущеекак черта ментальности ярче всего проявляется в русской мысли, которая всегда была глубоко пессимистична в отношении к настоящему (и даже прошлому) и одновременно несла в себе глубокую веру в будущее России.[187] Если любовь русского человека к Европе была связана с ее прошлым, в то время как настоящееоценивалось в категориях разложения и распада, то любовь к России — это любовь к России будущей. Основной мотив русской идеи, который проходит сквозь весь ХIХ век — прошлоерусского народа темно, его настоящее ужасно, остается вера в будущее.[188] Именно незначимость настоящего придавала русскому самосознанию идеалистическую обращенность и ориентацию в будущее, которую очень точно отметил еще Л.Шестов: “Изучение нам кажется тошнотворнейшим занятием. Нам хочется творить, как творил библейский Бог, творить “словом”, все из ничего. …Все, что принадлежит этому миру, вызывает в нас чувство глубочайшего презрения”.[189]

Ощущение неактуализированного и неоформленного “настоящего” давало основание русской мысли верить в грядущие времена, в наступление эпохи “исторического величия”, нового цикла истории. Самосознание, переживая кризисы самоотрицания, неизбежно приходило к утверждению великой миссии России.[190] Даже такой великий нигилист как П.Я.Чаадаев, категорически отрицавший историческую ценность прошлого и настоящего России, в результате проникается русской мессианской идеей и приходит к утверждению, что России предстоит “завершить большую часть идей”, “разрешить проблемы и ответить на важнейшие вопросы”, занимавшие до сих пор человечество. “Мы самой природой вещей придназначены быть настоящим совместным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества.[191]

Однако будущеев русской культуре видится не как результат эволюции настоящего — оно находится как бы “по ту сторону” трагедии и растворяется в вечности. Эту поистине драматическую черту русского самосознания Н.Бердяев объяснял следующим образом: “Есть два преобладающих мифа, которые могут стать динамическими в жизни народа — миф о происхождении и миф о конце. У русских преобладает второй миф — миф эсхатологический”.[192] Именно эта черта определила специфику русской идеи, духовные искания ХIХ века и характер социальных экспериментов ХХ века. Стремление к прогрессу, к социализму, к революции, к “последним результатам мировой цивилизации” неизбежно сопровождалось “глубоким и острым осознанием пустоты, уродства, бездушия и мещанства всех результатов мирового прогресса, революции, цивилизации”.[193] Эсхатологическая окраска русской идеи, ее обращенность к предельному, конечному резко отличает ее от философской и социологической мысли Западной Европы, за исключением, пожалуй, Германии, которая “оповестила” мир устами Ницше о конце царствования человека.

Чувство “богооставленности” Руси Н.Бердяев связывает с религиозным расколом ХУII века, который вызвал в народе уверенность в том, что государством и церковью овладели “злые силы”. С тех пор поиск истинного царства смещается с настоящего в будущеевремя, которое воспринимается теперь апокалипсически, т.е. грядущее возрождение связывается с приходом царства “антихриста” и последующим очищением через великие страдания и испытания.

Неудовлетворенность настоящим, ощущение его трагичности и бессмысленности не оставляет российского человека и сегодня — в эпоху либерализации и демократизации политической, экономической и культурной жизни, которая еще 10 лет тому назад казалась почти недостижимым общественным идеалом.

Низкую значимость настоящего и ориентацию в будущееП.Я.Чаадаев объяснял отсутствием глубоких духовных корней в прошлом и подлинной бытовой и гражданской благоустроенности в настоящем. Сходную мысль высказывает Н.А.Бердяев: у него социально-политические движения, ориентированные на “желаемое будущее”, рассматриваются как “выход из невыносимого настоящего”.[194]

На наш взгляд, причина кроется не только в этом — характеризуемая черта национального менталитета имеет глубинную связь с предыдущей ценностной доминантой. Дело в том, что аскетизмкак путь духовного самосовершенствования предполагает самодистанцирование человека, его отстраненность от “естественных” человеческих желаний и побуждений. Поэтому смысл жизни (в силу несовершенства сегодняшнего состояния) переносится в будущее. Православный человек во временном модусе сейчас всегда несовершенен и грешен, его душа открыта будущему. В этой связи “бытовую и гражданскую неустроенность” следует рассматривать не как причину обращенности человека в будущее, а как, скорее, ее результат. Идеальная направленность русского сознания отражается в исторически-устойчивой “неделовитости” русского человека, которая, как отмечал Ф.Степун, является “обратной стороной напряженной идейности”.[195]

Сказанное выше позволяет сформулировать одну из существенных черт русской культуры, которая, в отличие от западных культур, ориентированных на преобразовательную, созидательную деятельность, окультуривание внешнего мира, направлена на освоение “мира” внутреннего, на “строительство” души человека. Это культура Слова, им рожденная и в нем воплощающаяся.

Доминирование социальных ориентаций над индивидуально-личностными (т.е. невыделенность человека из общности “мы”, неосознанность своей отдельности) является одной из ведущих ценностных (духовных) доминант российского менталитета. Отношение к этому личностному качеству и общекультурному признаку Ф.М.Достоевский выразил такими словами: “Самовольное, совершенно сознательное и никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития личности, высочайшего ее могущества, высочайшего самообладания, высочайшей свободы собственной воли”. Личность в своем “последнем развитии” должна дойти до такого уровня, “чтоб человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего “я” — это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастье. Таким образом, закон я сливается с законом гуманизма, и в слиянии, оба, и я и все, взаимно уничтоженные друг для друга, в то же время достигают и высшей цели своего индивидуального развития каждый особо”.[196]

Социальностьрусского самосознания (или его коммюнотарность — Н.Бердяев) нашла выражение в концепции русского социализма как царства равенства и социальной справедливости, “цель и исход” которого, как считал Достоевский, — “всенародная и вселенская церковь, осуществленная на земле, поколику земля может вместить ее”, “всеобщее, всенародное, всебратское, всесветное единение во имя Христово”.[197] Приоритет общего над личным отражается в идеологии социальных преобразований и характере идеалов русских революций, где ценности личного благополучия были на втором плане, а сами идеологи “во имя интересов народа и социальной справедливости” готовы были жертвовать всем, даже собственной жизнью. Она обнаруживает себя как в содержании русской идеи, так и в онтологических пластах культуры: в особенностях русского быта, нравов, в гостеприимстве, традиционных формах устройства общественной жизни и организации трудовой деятельности (крестьянская община, рабочая артель и т.д.).

Незначимость индивидуально-личностного начала, помноженная на аскетический потенциал, наиболее интенсивно проявляется в “смутные периоды” русской истории, во многом провоцируя их остроту и последствия. В частности, во времена раскола, в эпоху русских революций и строительства “светлого будущего” русский человек обнаруживает непостижимую выносливость к страданиям, жизненным лишениям, предельную направленность на “неземное”, потустороннее, бесконечное. Предельное выражение эта характеристика получает в типичном для русского православияобразе юродивого, “подвиг” которого состоял в полном отказе от собственной индивидуальности; в отшельничестве и монашестве; в движении русских странников; в самосожжении старообрядцев, в пафосе самоотреченияреволюционеров-социалистов; в подвижническом труде “строителей светлого будущего”.

И сегодня исследования показывают высокую значимость взаимоотношений с коллегами, возможность помощи в работе, беспокойство за дела коллектива, восприятие своей доли участия в коллективном труде — если такие условия есть, то у человека сохраняется и усиливается положительная установка на конструктивную деятельность в социально институционализированных формах.[198] Значимость коллективных факторов на уровне индивидуальной самооценки обусловлено, по мнению авторов указанного выше статьи, действием стереотипов коллективистского сознания “гомо советикус”. Но на самом деле истоки коллективности гораздо глубже — их не следует поверхностно связывать с псевдоколлективностью “гомо советикус” — они коренятся в глубинах национальной психологии, типичных и устойчивых ориентациях российского человека на целое, внеличное: мир общины, соборность. Российский человек не только работал в коллективе — он жил в нем, умирал в нем (не зря гласит народная мудрость, что на миру и смерть красна). И это естественно, ибо если индивидуальная жизнь значима лишь в контекстецелого, то хочется удостовериться в последние минуты жизни, что ты прожил ее не зря, что твоя духовностьстала частицей того целого, которому ты служил — удостовериться не в сфере индивидуального самосознания, а в слове признания.

В перспективе коллективистские установки могут быть даже усилены, ибо в структуре самосознания они выполняют еще и компенсаторные функции, играют роль адаптивной психологической защиты, помогая преодолеть внутренний дискомфорт личности, порождаемый сегодняшним кризисом самосознания российского общества.

Направленность русской культуры на абсолютное чувство всеобщности, “на мессианскую душу” не есть лишь факт национального самосознания — эта черта отмечалась и представителями западноевропейской культуры. В частности, В.Шубарт подчеркивал “всечеловечность” русских и считал их носителем “нового солидаризма”, “нового идеала личности и свободы”, который может “освободить человечество от индивидуализма сверхчеловека и коллективизмамассового человека”, противопоставив “автономной личности, идеалу ренессанса” — “душу, связанную с Богом и со Вселенной, а насильственному объединению людей — свободное сообщество таких душ”.[199]

Социальностькак характеристика российской ментальности созвучна, во-первых, соборности православных традиций, в основе которых лежит христианская антропология, строящаяся по принципу холизма- целое больше частей, целое дает жизнь и смысл частям (части иконы, изъятые из ее космоса, становятся вопиюще неправдоподобными). Образ приоритета целого запечатленв Троице, где он символизирует совершенство каждого элемента в силу его нераздельного единства с остальными частями (Вл.Соловьев). Смысл соборности, по мнению А.Кураева, выражается в формуле: каждая частица всеединства принципиально несамодостаточна, открыта к высшему и от него берет исток своей жизни и к нему же приносит свои плоды. Высота человека определяется высотой тех ценностей, которым он служит и в распоряжение которых он предоставил себя.[200]

Во-вторых, социальная ориентированность сознания российского человека вытекает также из общинного устройства жизни и артельных форм организации производства. Общинав России заменяла почти все социальные институтыгражданского общества, включая и право. А.Герцен сельскую общину считал “женским началом и краеугольным камнем” всего здания, именуемого Россией, его “монадой”, “клеткой огромной ткани”, которая консервативна и уверенна своем развитии, “как мать, несущая младенца в своем чреве и …переносящая все, кроме отрицания своей основы, своего фундамента”.[201]

Соборностьи общинность — это доверие и взаимопомощь, регламентированные не законом, а совестью, нравственностью. Если западное общество строилось на основе гаранта прав и свобод отдельной личности, ее автономии от государства и соответствующей дифференциации общественных связей и структур, то русская общественная жизнь — на соборности, синкретичностимира и растворении “я” в общинном “мы”. Соборность, отмечал Н.А.Бердяев, “противоположна и католической авторитарности, и протестантскому индивидуализму, она означает коммюнотарность, не знающую внешнего над собой авторитета, но не знающую и индивидуалистического уединения и замкнутости”.[202] Она не признает внешних формальных признаков, ограничивающих жизнь духа в составе социального целого. Именно в силу общинного характера жизни и соответствующей системы ценностей “рождение индивидуальности” в России, по мнению В.С.Библера, всегда происходило “в муках”: или в виде “народной волюшки”, периодически топившей Россию в бессмысленной крови, “дикой индивидуальности” беглецов и бунтарей, или в виде необузданного купечества, или в форме “забитой” индивидуальности “маленького человека”, который индивидуален именно своим несчастьем, обиженностью и униженностью.[203]

Общинный характер бытия блокировал не только индивидуальные проявления, но и консолидациюбольших социальных групп (политических партий, объединений, движений), которые составляют основу гражданского общества западного типа. Этим объясняется и неограниченная законом власть государства, которая характерна для всех этапов российской истории, и бесправие отдельного человека. На психологическом уровне это отражается в безынициативности, нежелании выделиться, стремлении растворить персональную ответственностьв коллективной общности, в совместной деятельности. М.Мамардашвили определил это компоненту российского менталитета формулой: “Никогда по отдельности (т.е. на собственный страх, риск и ответственность), а всегда только вместе” (вторая часть его формулы касается временных координат национально-культурной ментальности — “никогда не сегодня, а всегда только завтра”).[204] Устойчивость данной характеристики во многом стала причиной неудачи аграрных реформ начала века, она затрудняет и сегодняшние преобразования в экономике, препятствуя естественному усвоению и развитию рыночных отношений.

В русской философской мысли первой половины ХХ века характеризуемая черта российского менталитета находит свое отражение в своеобразии постановки и решения проблемы человека и социума, индивидуального и социального.

Во-первых, в контекстероссийской культуры смысл человеческой индивидуальностиопределяется характером целого, внеличного, частью которого она является. Человек индивидуален, считали евразийцы, вовсе не потому, что он отделим и отделен от других и целого и замкнут в себе, но потому, что он “по-своему, по-особенному, специфически выражает и осуществляет целое, т.е. сверхиндивидуальное сознание и высшую сверхиндивидуальную волю”. Если “уничтожить это высшее, индивидууму нечего будет по-особому выражать и не в чем себя осуществлять, т.е. его совсем не будет”. Напротив, “чем богаче по содержанию это “высшее”, тем богаче и полнее индивидуальное существование. … Существо любви в отказе от всего “своего”, от самого себя ради других, в свободной жертве, в самоотдаче. …Истинная любовь и является отрицанием эгоистического самоутверждения личности. …Тот и находит себя как личность, “душу” или жизнь свою, кто теряет свою “душу”, отдавая ее другим”.[205]

Однако соборное, подчеркивали евразийцы, не отрицает и не ограничивает индивидуальное, ибо последнее осуществляет себя в свободных актах каждого индивидуума. Вне индивидуальных проявлений, вне “свободного единства свободных индивидуумов” нет и высшего — оно может осуществляться только через индивидуумов и в индивидуумах. “Для бытия соборного целого необходимо как выражение его множества, т.е. сферы индивидуального бытия, — так и выражение его единства, т.е. взаимная согласованность индивидуумов”.[206]

Но то предельное высшее, через которое обретается подлинный смысл человеческого бытия, “при-звание” индивидуальности, есть “духовное целое”, полнота выражения которого если и достижима, то лишь в жизни совокупного социального субъекта. “Человек лишь в том случае сохраняет свою высшую ценность, свою свободу и независимость от власти природы и общества, если есть Бог и Богочеловечество” — к такому выводу приходит Н.Бердяев, анализируя проблемы русского гуманизма ХIХ века. “Человек должен стать Богом и обожиться, но он может сделать это лишь через Богочеловека и в Богочеловечестве. …Движение идет и от человека к Богу, а не только от Бога к человеку. И это движение от человека к Богу нужно понимать совсем не в смысле выбора, совершаемого человеком через свободу воли, как это, например, понимает традиционное католическое сознание. Это есть творческое движение, продолжающееся миротворение”.[207]

Во-вторых, решая вопрос о свободе личности, русская мысль не отождествляла ее с индивидуализмом, индивидуальностью. Человек в России всегда был выше “принципа собственности”, что отличает русскую социальную мысль от западного культа индивидуалистической, рациональной и “холодной” справедливости.[208] Личность в русской мысли понимается в неразрывной связи с целым — соборностью, миром общины, а проблема законодательного обеспечения свободы отдельного человека переводится в нравственную плоскость духовного выбора и “обесценивается” категорией справедливости, которая исключает право на индивидуальное счастьеи связывает благополучие отдельного человека с благополучием социального целого. Пожалуй, лишь в русской культуре идея социальной справедливостиполучила статусфундаментальной нравственной ценности.

Свободаже человека, выпавшего из миропорядка — это негативная свобода, ведущая к утрате смысла бытия и гораздо большему рабству — зависимости от материальных благ. Говоря о свободе в системе других человеческих ценностей, С.А.Левицкий писал, что ”свободу нужно любить, по завету Бетховена, больше жизни. Но только через творчество, через служениеценностям высшим, чем свобода, свобода исполняет себя и предохраняет нас от легиона демонов рабства, прикрывающихся масками свободы”.[209]

Безусловно, человек свободен в духовной сфере — в самоопределении по отношению к добру или злу, он свободен в поиске смысла жизнив — безмерности и универсальности духовного или утилитарности сиюминутного. Но за пределами этого выбора свобода неизбежно переходит в свою противоположность: человек не свободен от произвола влечений и обстоятельств, невменяемости и зла, или же от своего призвания, предназначения и ответственности перед ним.

Следуя этой традиции, И.А.Ильин состояние духовной свободытрактовал как чувство человека, понявшего свое предназначение и “при-звание” свыше — как данное и заданное Абсолютом (в образе Бога). Свой источник свобода должна найти в том Высшем, которому человек предстоит и в котором обретает свою духовность. Ощущение несвободы в такой ситуации и унижение своей субъективности испытывает только действительно человек духовно несвободный, чувствующий себя “недавним рабом” или “вольноотпущенником”. Человек, нашедший свободу и сознательно утвердившийся в ней, знает, что “никакие условия, ни внешние, ни внутренние, не смогут отнять у него той свободы; ибо от того, что другие люди будут обходиться с ним как с рабом, его свобода не угаснет, а только углубится до пределов внешней недосягаемости”.[210]

Свободы полной, абсолютной и тотальной быть не может, ибо в противном случае человек представлял бы собой метафизически произвольное, невменяемое, невоспитываемое, непредусмотрительное в решениях и поступках и хаотически капризное существо, способное в любой момент провалиться в невиданную бездну зла. Свобода- это одновременно и ответственность- как этапе предстояния и свободного выбора, так и в оценке последствий поступка. Критерием гармонии свободы и ответственностиявляется совесть- как индикатор соответствия реального и возможного, свершившегося и должного. “Я мог бы” — говорит укоряющая совесть; “Я должен” — призывает совесть зовущая.[211] Таким образом, духовно-мотивированный поступок — это энергия воли, действующее направление которой определяется ответственностью — энергией совести. Лишь в гармонии этих двух начал обретается духовностьи личностная зрелость.

Главное в этой формуле И.А.Ильина — единство духовно-мотивированного поступка и ответственности за его последствия — перед Богом и людьми, т.е. единство свободы и несвободы (ответственности, призванности): в первом ты субъективно свободен (в акте духовного самоопределения, в выборе поступка). Но ты не свободен в ответственности перед Высшим, Надличным, задающим тебе масштаб измерения собственной личности и смысла жизни.Следовательно, в подлинном смысле человек свободен лишь в абсолютной несвободе от Абсолюта, в своей заданности и призванности им. И наоборот, он несвободен в отрыве от него, в свободе “дурной субъективности” своих желаний и потребностей. И в социально-психологической плоскости вменяемость — это качество и способность духовно-ответственного человека — перед Высшим, а не свободного от него.

Специфическое для российской культуры решение проблемы свободы и ответственности, индивидуального и социального придает иные акценты перспективам общественного устройства России, в которых идеал “полного и многостороннего развития личности” отодвигается на второй план в силу его неосуществимости, а в центре стоит идея “всеединства” как богочеловеческого союза, объединяющего все национальности и проповедующего безусловные нравственные ценности.[212] Социальностьрусской культуры отмечал и С.А.Левицкий. Отвергая идеал “полного и многостороннего развития личности” как неосуществимый в принципе, он также отрицал и “культ личности” как социально и психологически несостоятельный, считая, что основная тенденция развития современной цивилизации — ее все большая социализация. Следовательно, “нам надо отречься от горделивого идеала личности, как эгоистического и эгоцентрического атома. Личность должна быть понята не только сама по себе, но и в ее первичном отношении к общественному целому. В личности “я” должно органично сочетаться с “мы”, иначе это “мы” превратится в безликое коллективное “оно”, в ядовитом растворе которого растворится и “я”.[213]

В контекстеэтих мыслей проблема свободы национального самоопределения России (как выбора модели своего будущего, своей судьбы), так же как и проблема прав человека, получает несколько иное звучание, отличное от ее трактовки в русле либерально-демократической публицистики. В историко-культурном и психологическом плане выбор был сделан давно — на этапе становления православного государства и формирования соответствующей системы ценностей (так же как и выбор, сделанный несколько веков тому назад народами, населяющими Западную Европу). Все последующие эпохи и в общественном, и в индивидуальном плане являются эпохами призванности, ответственности и служения.

Однако в силу ряда обстоятельств объективного и субъективного характера, отмеченных выше, российское общество, нация, культура периодически как бы “выпадает” из собственной истории и судьбы (как это нередко бывает и в индивидуальной биографии), что еще не означает разрушения или смены доминирующих духовных ориентаций, составляющих основу национального менталитета. Более того, анализ российской духовностисвидетельствует об устойчивости ценностных доминант национальной культуры, что характерно даже для периодов “смутного” времени.

Человек и власть.

Как уже отмечалось, для российского менталитета характерно особое отношение человека к власти, а именно: этатированность сознания, его патернализм, когда государству, власти отводится приоритетное место в системе социальных ориентаций — они воспринимаются как основной гарант экономического и культурного процветания нации, ее единства, личного благополучия граждан.

Отношение человека к государству в контекстероссийского менталитета имеет свою четко выраженную специфику.

1. Российский человек — “неполитический”, т.е. не стремящийся к власти, завоеванию политических прав. Можно сказать, что специфичной чертой российского этатизма является политическое нестяжательсво — отказ от политическойзащиты своих интересов и отсутствие ярко выраженного стремления к власти. Н.Бердяев в этой связи отмечал, что “весь ХIХ век интеллигенция борется с империей, исповедует безгосударственный, безвластный идеал, создает крайние формы анархической идеологии”. Государственная власть для нее “есть злои грязь”. Да, формально власть принадлежит народу, но он отказывается от нее и возлагает всю полноту власти на царя — “лучше, чтобы один человек был запачкан властью, чем весь народ”. Власть не право, а тягота, бремя. Никто не имеет права властвовать, но есть один человек, который обязан нести тяжкое бремя власти. Юридических гарантий не нужно, они увлекли бы народ в атмосферу властвования, в политику, всегда злую. Народу нужна лишь свобода духа, свобода думы, совести, слова”.[214]

Даже в социально-политических движениях, в отличие от аналогичных процессов в странах Западной Европы, основной пафос был направлен не на защиту своих прав, а на построение более справедливого социального мира, т.е. на защиту прав других — “угнетаемых”, “униженных” и “обездоленных”. Славянофилы, а затем Н.Данилевский, характеризуя эту черту национального характера, исключали в России возможность социальных катаклизмов, а крестьянские восстания и раскольнические движения расценивали как не имеющие политического значения и объясняли религиозным фанатизмом, сомнениями народа в законности царствующего лица, недовольством из-за ужесточения крепостного права. К.Леонтьев “негосударственность” выводил из эсхатологической и мистической направленности народного сознания, признающего неизбежность и даже необходимость существования зла и социальной несправедливости в земной жизни.[215]

2. Специфика неполитической государственности состоит в том, что образ государства не связывается в сознании граждан с действием закона. Государствоне всегда наделяется функцией правовой защиты индивидуальных (социальных, экономических, политических) свобод — оно есть “освященный Богом или Историей” и необходимый для осуществления самой жизни институт. Разрушение в умах граждан уверенности, что их государство по сути лучшее и достойнейшее, сведение его роли к решению прагматических задач есть шаг к уничтожению страны как таковой.[216]

“Сопротивление праву” является лейтмотивом и философской мысли. Как известно, славянофилы расценивали попытки оправовления России как вредную тенденцию рационализации общественной жизни, характерную для протестантского Запада. Ф.М.Достовеский видел в правах человека разрыв нравственной связи юридическими барьерами. Народники, анархисты считали конституцию и политические свободы человека орудием эксплуатации народа, инструментом насилия. В теориях русских либералов конца ХIХ — начала ХХ века нравственностьи право расцениваются как взаимоисключающие принципы общественного устройства.[217]

Власть же в России рассматривается как “духовная сила”, которая “покоится на согласии людей повиноваться авторитету”. Если согласие и уважение растрачено, отношения между властью и народом сводятся “к страху и наказанию”. Власть должна импонировать людям. Они не могут повиноваться тому, кого не уважают. “Надо, чтобы люди постоянно ощущали, что власть хочет добра, что она неподкупна и справедлива, что она сильна и тверда и что ее дело действительно удается ей”.[218]

Отсюда и политика в России воспринимается как делоне столько правовой, сколько как справедливой организации национального бытия. И.А.Ильин поясняет это следующим образом: “Организация: значит, необходима воля, такт, прозорливость в распознании людей, жизненное чутье и знание законов общественной жизни (социологическое, юридическое, экономическое, историческое образование). …Эта организация должна быть правовая: значит, необходимо здоровое правосознание, чувство ответственности, способность к подчинению и к власти, патриотическое и национальное чувство, честь и честность. Эта организация должна быть справедливой: значит, необходима живая совестьи любовь к людям, религиозная и нравственная укорененность души”.[219]

Преобладание в политике этических регуляторов над юридическими можно иллюстрировать множеством примеров. Как известно, даже судебные решения в России выносились “не по форме”, а “по справедливости”, “по совести”. Растворившаяся в обществе “незаконная” государственность (своеобразная неформальность вертикальных и горизонтальных отношений) оказывалась решающим фактором и побед России в войнах, которые всегда одерживала не столько армия, сколько весь русский народ. Это особенно характерно для войны 1812 года. По сложившейся к тому времени международной практике в войне побеждал тот, кому удавалось захватить столицу враждебного государства. Кутузов “обманул” Наполеона: отдав столицу, он не только не сдался, но развернул партизанскую войну против тыловых войск, нарушив все “правила” ведения войны — в Европе не было принято воевать против гражданского населения. “Государственное” сознание русского человека позволяло ему совершенно естественно воевать с захватчиком, не будучи солдатом.[220]

3. Отношение к государству, власти, лишенное правовой рациональности, всегда было эмоционально окрашенным, это “любовь — ненависть”, но только не равнодушие. Вот почему в сознании россиянина власть соотносится, как справедливо заметил П.Я.Чаадаев, не с правом, а с родительским авторитетом. Отношение русского народа к своему царю Достоевский считал “самым особливым пунктом”, отличающим русский народ от всех других народов Европы и всего мира. Русский народ — это “великая сила”, “живой и могучий организм, слиянный воедино со своим царем”. Власть для народа “не внешняя сила, не сила какого-нибудь победителя (как было, например, с династиями прежних королей во Франции), а всенародная, всеединящая сила, которую сам народ восхотел, которую вырастил в сердцах своих, которую возлюбил, за которую претерпел, потому что от нее только одной ждал исхода своего из Египта. Для народа царь есть воплощение его самого, всей его идеи, надежд и верований его. …В России нет никакой другой силы, зиждущей, сохраняющей и ведущей нас, как эта органическая, живая связь народа с царем своим”.[221]

И сегодня отношение россиян к президенту, руководителям региональных администраций определяется, в основном, эмоциями, чувством, а не логикой и не объективной ролью этих лидеров в политических и экономических процессах. О психологизме отношений к власти свидетельствует подсознательное стремление русского человека к отождествлению себя с образами царей (самозванство), что проявляется в идеалах и мотивах крестьянских восстаний, целью которых была замена царя на лучшего и одновременно стремление занять место “угнетателя”. Раскол, сектантство, анархизм, постоянный уход из государства был в то же время, отмечает Н.Бердяев, уходом во имя “лучшего государства” и оправдывался тем, что сейчас в нем “нет правды”, торжествует “не Христос, а антихрист”.[222]

Объясняя этатированность как черту национального характерарусских, немало мыслителей склонялось к тому, чтобы находить ее истоки во врожденном рабстве русского человека. Точнее всего суть этой черты российского менталитета понял П.Я.Чаадаев, который природу привычки к повиновению видел в географических особенностях России. “Вся наша история — продукт природы того необъятного края, который достался нам в удел. Это она рассеяла нас во всех направлениях, внушила нам слепую покорность силе вещей, всякой власти, провозглашавшей себя нашим владыкой”.[223] Однако его оценка этатизма носила выраженно негативный характер: “В такой среде нет места для правильного повседневного общения умов между собой: в этой полной обособленности отдельных сознаний нет места для логического развития мысли, нет места для сочувствия людей между собой, связывающего их в тесно сплоченные огромные союзы, перед которыми неизбежно должны склониться все материальные силы”.[224]

На наш взгляд, этатированность сознания как национальная черта россиян (и соответствующая ей система ценностей) формировалась под влиянием нескольких обстоятельств:

Во-первых, она объясняется объективной ролью государства как собирателя российских пространств и этносов в единую нацию, она есть следствие естественной и добровольной идентификации народов России с государством на протяжении всей российской истории, которая была историей “расширяющихся границ”. Психологически территория России воспринималась как необъятная, беспредельная (вспомним слова известных песен: “степь да степь кругом, путь далек лежит”, “широка страна моя родная” и др.). Поэтому географическую целостность и единство территории надо было гарантировать сильной государственной властью (в то время как функцию сохранениякультурной целостности взяла на себя, в основном, религия). Идентификацияс авторитетом государства — это своеобразная компенсация пространственной затерянности российского человека. Государство, особенно на ранних этапах формирования нации, было почти единственным фактором организации этого пространства и смыслового объединения огромной территории в некое целое (наряду с православием, формировавшем ценностное, духовное единство территории). Причем, процесс этот, как утверждают историки, не был насильственным — колонизаторская политика в период становления российского государства не носила, в отличие от западно-европейских стран, агрессивного характера, оставляя право на культурное своеобразие тем этносам, которые “включались” в пространство российской государственности. В силу этого государство воспринималось как гарант сохранения российских этносов от внешней экспансии и национально-культурной целостности территории. Падение авторитета государства почти всегда сопровождалось внутренней смутойили внешними неудачами. Ф.М.Достоевский по этому поводу писал, что “у нас исторические примеры перед глазами: 1) падение России перед татарами от ослабления авторитета и раздробления его; 2) безобразие республики Новгородской — республики испробованной в продолжение нескольких веков на славянской почве, — и, наконец, 3) двукратное спасение России единственно усилием авторитета, усилием самодержавия: первый раз от татар, второй раз в реформу Петра Великого, когда только одна теплая, детская вера в своего великого кормчего дала России возможность перенести такой крутой поворот в новую жизнь”.[225] Всякий раз, когда приходилось выбирать между империей и свободой, народ выбирал Российскую империю.[226] В трагические минуты истории, когда все уже казалось потерянным, патриотизм спасал российскую государственность.

В силу особого отношения к государству, власти, величие национальных героев России определялось не личным богатством, как это было в протестантском мире, а заботой о благополучии государства, приумножении и сохранении его территории. “Помышляя о России, мы должны всегда идти не от частей к целому (от людей, сословий, классов — к государству), но от целого к частям, понимая, что государство не только дает права и выгоды, но требует от всех служения и жертв. …Только жертвой и служением восстановим Россию”.[227]

Во-вторых, этатированность сознания русских можно рассматривать как форму выражения инстинкта национального самосохранения — “вынужденная” покорность государству, “согласие” служить ему уравновешивают характерные для русского менталитета природную анархичность и любовь к вольности. И действительно, удаленность источника власти, постоянная географическая миграция, склонность к бродяжничеству (как черта национального характера) без сильного внешнего упорядочивающего начала в конечном счете поставили бы (и периодически ставят) российскую нацию на грань уничтожения, а значит — и каждого человека в отдельности.

Свою роль в этом сыграла специфическая для России и, пожалуй, единственная “культурно оправданная” форма русской свободы — странничество, бродяжничество, суть которого не связана с разрывом социальных связей человека и не мотивирована западным стремлением к материальному обогащению или индивидуальной самореализации. Г.П.Федотов объяснял это явление “топографической” спецификой России — “безудержным разливом русской равнины, русскими просторами”, которые “зовут странствовать, бродить, раствориться в них, а не искать новых стран и новых дел у неведомых народов”. Именно отсюда, считал он, берет начало русское, “столь отличное от западного, понимание свободы — не как права строить свое и утверждать себя, а как право уйти, ничего не утверждая и ничего не строя”.[228]

Любовь к власти, государству можно рассматривать как обратную сторону ненависти к нему. Амбивалентностьиспытываемых чувств связана с двуединой функцией власти: насилие (вызывающее ненависть) и консолидация, единение российских пространств и этносов, которое обеспечивало социальный и психологический комфорт, чувство национальной гордостии достоинства (рождающее любовь). Частично амбивалентность отношений снималась сакрализацией власти, которая давалась как бы “от Бога”, а верховные ее носители наделялись выдающимися свойствами, что психологически облегчало подчинение им. В этой связи становится понятной одна историческая тенденция: антигосударственный радикализмв России совпадает или с периодами реформаторской деятельности “сверху” (либеральные реформыАлександра I и Александра II — освобождение крестьян, введение местного самоуправления, судебная реформа и др.; царствование Николая II- манифест 1905 года; демократические преобразования второй половины 80-х годов), или с ослаблением власти государства. Подрыв веры народа в царя во времена смуты, когда людям пришлось в течение года присягать последовательно четырем государям, видеть выставленные на обозрение трупы Федора Годунова и Самозванца, провожать в плен Василия Шуйского, спровоцировал падение моральных устоев российского общества и вверг богатую и процветающую страну в жестокую гражданскую войну, кризис, беспредел и разруху.[229] Такая же закономерность прослеживается и в 1917, 1991, 1993 годах — во всех случаях бунт снизу как бы инициируется падением авторитета и дискредитацией носителей власти, государственности.

Этатизмсознания проявляется и сегодня: в системе приоритетов национально-освободительных движений российских автономий, где центральной идеей является создание независимых государств, проблема же прав человека и гражданских свобод отнесена на второй план и служит ширмой в борьбе за политическую власть; в массовых ориентациях на государство как гарант общественного и личного благополучия.

3.5.Человек и мир (соотношение рационального и моральноговосприятия мира)

Не менее значимой чертой российской национально-культурной ментальности, имеющей основание в национальной психологии, является доминирование духовно-целостного отношения к жизни, т.е. синкретичность и недифференцированность сознания, его слабая ориентация на понимание сложностей и противоречий природного и социального мира, способность и стремление видеть мир целостным и нерасчлененным. Синкретичный менталитет анализ и критику заменяет оценкой и толкованием явлений и событий преимущественно в моральных категориях добра и зла, истинных и неистинных ценностей, он мифологичен и мистичен, опирается на безусловную веру в абсолютные категории и ценности.

На эмпирическом, бытийном уровне духовно-целостное отношение к миру выражается в единстве сознания и образа жизни простого человека, синкретичностинародного искусства, труда, быта. Это особенно характерно для Московской Руси, когда весь уклад народной жизни составлял органичное единство веры и быта (бытовое исповедничество), в котором государственная идеология, материальная культура, искусство, религия“были нераздельными частями единой системы, системы, теоретически не выраженной и сознательно не формулированной, но тем не менее пребывающей в подсознании каждого и определяющей собой жизнь каждого и бытие национального целого”.[230]

Целостное и нерасчлененное восприятие мираи “изначальная враждебность” русского сознания всякой “культурной дифференциации” коррелирует с низким формообразующим началом русской культуры. По мнению Ф.Степуна, тяготение к бесформенности (“формоборчество”) и постоянное сопротивление структурной дифференциации есть специфическая русская черта, проявляющаяся во всех формах и сферах общественной жизни, истоки которой в характере русского пейзажа, в способах ведения хозяйства и отношении к земле, в “субстанциальной религиозности” русского человека. “Религио

Сопоставляя обозначенные выше характеристики российской национально-культурной ментальности с моделями доминирующего мировоззрения и преобладающей психологической ориентацией, мы обнаруживаем суть культурного этосаРоссии, стержень которого составляет противоречивое единство идеационно-интровертированной и социоцентристской направленности. При этом следует иметь в виду, что ценностные ориентации, составляющие сущность и специфику национального менталитета, характеризуют некий “идеальный тип”, т.е. модель, данную в предельной форме своего выражения. В действительности ценностные ориентации отдельного человека представляют собой различную степень его адаптации к национальной культуре, более того, они могут включать в себя и ценности противоположного характера.

Но в целом охарактеризованный выше тип является для российской культуры ведущим, доминирующим и исторически устойчивым, что позволяет нам сделать ряд дополнительных психологических характеристик российского менталитета и проследить обусловленность историческойдрамы России спецификой ее “человеческого материала”.

1. Доминирование в российском сознании ценностей идеального мира и психологическая сосредоточенность на субъективных состояниях делает русскую культуру более тоталитарной, т.е. целостной и одновременно нетерпимой к иным позициям, ценностям, мировоззрениям, претендующей на обладание абсолютной истиной, смыслом человеческого бытия. Тоталитарная ментальностьсознания — это поиск целостности, “последней” правды-истины, абсолютной справедливости, — поиск, который неизбежно придает духовно-нравственным и социальным исканиям фанатическую окраску, это максимализм идеала и готовность идти на любые жертвы во имя его осуществления, это аскетизм, который в своих крайних проявлениях требует “жертвовать многим во имя единого” (Н.А.Бердяев).

Это стремление к пределу, абсолюту является одной из устойчивых и типичных черт российского характера, которая прослеживается на протяжении всей истории, включая и предшествующие десятилетия. Даже нарастание “атеистической энергии” в русском общественном сознании второй половины ХIХ века нельзя считать периодом “обезбоженья”, ибо параллельно атеизму возрастала “религиозная одержимость служения делу России”, а исчезновение чувства “религиозного Предмета” совпадает с ростом “религиозного отношения к предмету своего служения”.[244]

В предыдущие десятилетия характеризуемая черта проявилась в готовности выносить страдания и жизненные лишения во имя “светлого будущего”, счастья других поколений, “царства социальной справедливости”. Предельная абсолютизация задач в идеологии и практике большевиков в конце концов привела к самоликвидации даже тех достижений, которые были обязаны этой идеологии — в силу беспрерывного повышения уровня революционности задач, доведения их до такого предела, за которым властвует стихия абсолютного разрушения.

Тоталитарность русской культурыпроявлялась как на уровне государственной политики (цензура, уничтожение инакомыслия), в сфере институциональной культуры(стремление философии и литературы проповедовать, учить, вести за собой), так и в неинституциональной сфере, о чем свидетельствует взаимная и личностно окрашенная непримиримость “почвенников” и “западников”, “добровольная” травля представителей российской интеллигенцииХIХ века (например, Гоголя, Леонтьева, Писемского, Лескова) “собратьями по перу”, массовое участие в разоблачении “врагов народа” в эпоху сталинизма, гонения интеллигенции в 40-е — 60-е годы, взаимная ненависть сегодняшних представителей либерально-демократического лагеря и сторонников социалистической и консервативной модели государственного и общественного устройства России.

Идеалистическая напряженность особенно характерна для истории русской идеи с ее субъективистским стремлением к запредельному, высшему совершенству, для достижнения которого хороши любые средства, в том числе и насильственные. Характеризуя русскую мысль ХIХ века, Н.Бердяев прямо отмечает ее тоталитарность, невозможность оставаться в рамках “отвлеченно-философской” позиции, ее стремление вобрать в себя религиозный, социальный и моральный пафос. Несмотря на мировоззренческую оппозицию русского самосознания ХIХ века с его “двояким исходом” (у славянофиловв религию и веру, у западников- в революцию и социализм), она имеет общее ментальное основание — стремление к целостному, тоталитарному миросозерцанию, к “соединению философии с жизнью, теории с практикой”. Русская интеллигенция, писал он, “всегда стремилась выработать в себе тоталитарное, целостное миросозерцание, в котором правда-истина будет соединена с правдой-справедливостью”.[245]

И чем категоричнее становилась идея, тем непримиримее был тип ее исполнителя. Эта динамика видна в развитии идей и соответствующей смене “врагов” и “героев” — от Герцена, с его позицией недопустимости человеческих жертв во имя решения “великих задач” и превращения личности в орудие “нечеловеческих целей”, к социалистам, народникам, большевикам и коммунистам, уже открыто исповедующим метод “железной руки”, загоняющей человечество в счастливое будущее. Если для славянофиловантиподом была западная модель культуры с ее “первородным грехом” — рационализм, который подвергался всесторонней, но “мягкой” критике, а западники, разделяя многие ценности и идеи славянофилов, всего лишь сомневались в выдающихся достоинствах и целесообразности реставрации прошлого России, то революционная интеллигенция второй половины ХIХ века в этом смысле резко отличается от своих предшественников предельной нетерпимостью к любому инакомыслию, более“узким сознанием”, вытеснившим многие ценности славянофилов и западников. От “отвлеченного” и просветительского идеализма она переходит к “идеализму конкретному”, который не останавливается ни перед чем во имя достижения своих идеалов.[246] Фанатизм, тоталитарностьреволюционной интеллигенции хорошо иллюстрирует письмо Белинского к Боткину, где он пишет: “Во мне развилась какая-то дикая, бешеная любовь к свободе и независимости человеческой личности, которая возможна только при обществе, основанном на правде и доблести. …Я понял французскую революцию, понял и кровавую ненависть ко всему, что хотело отделиться от братства с человечеством. Я теперь в новой крайности — это идея социализма, которая стала для меня идеей новой, бытием бытия; вопросом вопросов, альфою и омегою веры и знания. …Я начинаю любить человечество по-маратовски: чтобы сделать счастливою малейшую часть его, я, кажется, огнем и мечом истребил бы остальную. …Социальность, социальность или смерть!”.[247]

Необходимо отметить, что направленность человеческих помыслов в сферу идеальную (“на небо”) вместе с духовной напряженностью несет в себе неверие в “человека земного” и может вполне гармонично уживаться с целым рядом негативных с этической точки зрения человеческих качеств. Как в одном и том же человеке, так и в народе, нации красота идеальных устремлений может с антигуманистическими наклонностями, благочестие — с грехом, “любовь к горнему” — с холодностью, эгоизмом и безнравственностью по отношению к человеку.[248]

2. “Теневой” стороной мировоззренческой целостности, идейности и “простоты” российского менталитета является психологически обусловленное “черно-белое” видение явлений социальной действительности, готовность к ее резким, радикальным преобразованиям, невозможность соединять в рамках одного сознания объективно существующие в реальной жизни противоречия. Выбор жизненной стратегии русский человек всегда осуществляет по принципу “или — или”. Характерный исторический пример: князь Владимир, фанатический поклонник идолов, долго и мучительно выбиравший государственную религию, став христианином, гораздо больше проникся евангельским духом, чем крестившие его греческие епископы. Теперь уже им пришлось убеждать некогда кровожадного князя в необходимости применять смертную казнь к бандитам и разбойникам.[249] Такую же контрастную логику демонстрируют и сегодняшние демократы, в большинстве своем сменившие коммунистические принципы на противоположную систему ценностей.

Но эта мировоззренческая целостностьсуществует лишь в пространстве “здесь и теперь” — в системе координат “вчера — сегодня — завтра” она оборачивается внутренней непоследовательностью и противоречивостью. А это значит, что каждую черту национального характера(даже в том случае, если она стремится к пределу, абсолюту) на противоположном полюсе периодически уравновешивает оппозиционное качество: на одном полюсе — смирение, милосердие, сострадание, бескорыстие и жертвенность русского человека, религиозный фанатизмрусских старообрядцев с исходом в самосожжение; на другом — вспышки деспотизма и нравственного беспредела, периодически проявляющаяся страсть к разрушению и уничтожению, массовый атеистический разгул. И эта психологическая и мировоззренческая амбивалентность была характерна для всех слоев русского общества. “Всякая народная индивидуальность, как и индивидуальность человека, есть микрокосм и потому заключает в себе противоречия, но это бывает в разной степени. По поляризованности и противоречивости русский народ можно сравнить с народом еврейским. И не случайно именно у этих народов сильно мессианское сознание”.[250] Отмечая противоречивость характера русского народа, Н.Бердяев выделял такие его качества как деспотизм, гипертрофия государства и анархизм, вольность; жестокость, склонность к насилию и доброта, человечность, мягкость; обрядоверие и искание правды; обостренное сознание личности, индивидуализм и безличный коллективизм; национализм, самохвальство и универсализм, всечеловечность; эсхатологически-мессианская религиозностьи внешнее благочестие; искание Бога и воинствующее безбожие; смирение и наглость; рабство и бунт.[251]

Противоречивым было и отношение к государству, хотя этатированность, как уже отмечалось, является существенной чертой российской ментальности. С одной стороны — идея Москвы как Третьего Рима, легитимирующая экспансионистскую политику московского государства; акцентированность в самосознании исключительности, силы и величия русского государства, богоизбранничества царя; государственный абсолютизм и деспотизм, принимаемый народом как естественное и должное. С другой стороны — казачья вольница и народные бунты, самозванствои анархия, государственный нигилизм леворадикального движения с его исходом в революцию и призывами к бескомпромиссной борьбе с государством любыми способами, в том числе и с помощью террора.

Похожие тенденции наблюдаются и в сфере духовной жизни общества: утверждение незыблемости основ православной веры и постоянный, на протяжении всей русской истории, уход из официальной церковности в виде сект, ереси, церковного раскола ХУII века, масонства ХУIII века и, наконец, фанатического атеизма ХIХ- ХХ веков.

Наиболее ярко “противоречивая целостность” (или “целостная противоречивость”) обнаруживает себя в психологических и мировоззренческих “шараханиях” революционной интеллигенции конца ХIХ — начала ХХ века: от самоотреченияи жертвенности, комплекса вины перед народом — до беспредельной жестокости; от самосожжения в революции — до массовых репрессий по отношению к “обожествляемому” ими народу. Атеизм интеллигентов-социалистов естественно уживался с религиозной фанатичностью их идей; предельная нравственностьидеалов и целей — с безнравственностью и аморальностью средств. Да и социалистический период истории дает достаточно материала чтобы увидеть, как аскетизмидеалов вполне органично уживался с крайними формами личного эгоизма и гедонизмаих проповедников.

Н.Бердяев “безмерность” русской души, поляризованности самосознаниярусского человека, его склонность впадать в крайности объяснял двумя обстоятельствами: необъятностью, бесконечностью и безграничностью русской земли, которая “сформировала соответствующую духовную организацию с огромной силой стихии, слабостью формы и обращенностью в бесконечное”, и географическими особенностями, наложившими неизгладимый отпечаток на характер русской культуры. “Противоречивость и сложность русской души, может быть, связана с тем, что в России сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории — Восток и Запад. Русский народ есть не чисто европейский и не чисто азиатский народ. Россия есть целая часть света, огромный Востоко-Запад, она соединяет два мира”.[252]

В православии эта внутренняя противоречивость объясняется и “оправдывается” внеличностными факторами — непримиримой борьбой вселенских сил добра и зла на пространстве человеческой души, извечным противоборством устремлений человека к богу и дьяволу. И если полюс положительных качеств имел “легальный” характер, включался в ядро национального менталитета, то периоды “сгущения зла” объяснялись “переключением” энергии народа посредством подмены знака духовных ценностей и символов. Блоковский образ “Впереди Иисус Христос” означает, по мнению С.Булгакова, что поэт, и вместе с ним весь народ, неосознанно и непреднамеренно воспринял как Христа идущего впереди самозванца, Антихриста. Психологически, учитывая специфику российского менталитета, это вполне объяснимо: наивно поверив и “соблазнившись” обещаниями “вождя”, можно, как бы и не отказываясь от идеала, невинно, по-детски непосредственно совершать поступки, исключающие и дискредитирующие саму его суть. Детскими качествами “наивности и доверчивости” по отношению к “большой лжи” “оправдывал” склонность русского человека к инверсии идеала и П.Я.Чаадаев. Качества же эти, по его мнению, формировались в условиях соборности самосознания и общинности русского бытия.

На наш взгляд, мировоззренческие истоки психологической противоречивости русского характера связаны с травмой “детства” русской культуры — насилием духа над природой в период христианизации Руси, когда в противовес мощной природной, дионисийско-языческой стихии возникала сильная и воинствующая духовная оппозицияв форме аскетического православия. С того времени ценностно-ориентационную и психологическую оппозицию в русской культуре можно представить в виде противоборствующих начал (образов, символов) “неба” и “земли”, идеального и материального, потребностей “верха” и “низа” человеческого тела. Первая группа символов в конце концов определила ядро сознания русской культуры, а вторая — ее подсознательную стихию, борьба между которыми не прекращается и по сей день. Психодрама детства русской культуры генетически обрекает ее на бесконечное “проживание” в новых исторических контекстах одних и тех же проблем, определяет ее неспособность когда-либо “повзрослеть”.

3. Целостность, “простота” и бескомпромиссность на индивидуальном уровне, кроме обозначенных выше негативных последствий, оказывается разорванностью на уровне национального самосознания — оно представлено в России по-своему целостными и органичными, но взаимоисключающими полюсами — одной крайности всегда противостоит мировоззренческая противоположность: или в персонифицированных образах религиозных и общественных деятелей (Нил Сорский и Иосиф Волоколамский, Никон и Аввакум); или в виде реального конфликта социальных сил(нестяжатели — иосифляне, белые — красные); или в форме противоборствующих идеологий(почвенники — западники, демократы — коммунисты и т.д.).

Разрыв национального самосознания, его “раскол” характерен для всех этапов русской истории. В ХУ веке он связан с именами Иосифа Волоцкого и Нила Сорского, которые стали символическими образами двух полюсов русского христианства. Как известно, первый был представителем православиягосударственного, жестокого, властолюбивого, агрессивным сторонником нетерпимости к любому инакомыслию, вплоть до физической расправы. Нил Сорский отстаивал более духовный вариант христианства, свободный от государственного диктата и насилия.

В ХУII веке русская общество потрял духовный раскол “смутной эпохи”, который изменил, как считает Н.Бердяев, “народную психику”. В ХУIII веке оппозициякультурных полюсов была инициирована реформами Петра I, а весь петровский период стала эпохой “борьбы Востока и Запала в душе русской”.[253]

В ХIХ веке антиномическая природа русского самосознания выразилась и оформилась, как известно, в мировоззрении славянофилови западников. Центральной темой социально-философской мысли того периода становится оппозиция“Россия — Запад”. Символами этих взаимоисключающих идей стали Петербург и Москва, которые явили собой как бы два пути развития России, две стороны национального мифа. А.Герцен в свое время сравнивал двойственный характер национального самосознания русских с византийским орлом, который был центральным образом российского герба — две головы, обращенные в разные стороны — на Запад и Восток.

Мировоззренческая противоречивость самосознания является довольно устойчивой традицией российской культуры. И если сегодня ценности и символысуществующего “партийного” многообразия “развести” по критерию оппозиционности, то можно обнаружить, что в очередной раз они образуют два так хорошо знакомых русской истории полюса, мировоззренческую суть которых Вл.Соловьев в свое время обозначил шуточными образами “веры в бога” и “веры в обезьяну”: либо патриотизм, православие (в крайних формах — реакционный национализм), либо либерализм, “просвещенческий рационализм”, атеизм, космополитизм.

Однако оппозиция“Восток — Запад” — это лишь самый поверхностный пласт проявления противоречивости национального самосознания. Амбивалентностьоказывается многослойной и проникает внутрь каждой из оппозиций. Даже внешне единый западнический лагерь всегда представлял собой два течения: первое — умеренное и либеральное, ориентированное на философские концепции и эстетические школы Запада; второе — революционное, в зоне интересов которого были идеи французских социалистических концепций.[254] Да и образ Запада для одних представителей западнического крыла — это модель “рая земного”, мир просвещения, закона и свободы человека, для других — общество кризисов и распада, хищничества и индивидуализма, разврата и насилия. Для ближайшей истории характерным в этом смысле примером можно считать этап становления демократического движения во второй половине 80-х годов, когда внутри демократического лагеря обнаружилось принципиальное размежевание, оппозиция, символизируемая фигурами Солженицына и Сахарова: национал-либералы и радикал-демократы. Одни проповедовали ценности национального единства и согласия, идеи “великодержавности”, возвращающие нас в дофевральскую Россию; другие — приветствовали развал государства, предостерегали от опасности “великодержавности” и наследования Россией имперских традиций, видели исцеление страны на пути возвращения в лоно демократических цивилизаций.[255]

Амбивалентно сегодня и отношение к собственной истории и культуре: с одной стороны, убежденность в ее самобытности,уникальности; с другой — самобичевание и фиксация внимания на своей униженности и неполноценности. По мнению Е.В.Барабанова, конфликт русского самосознания носит “невротический характер”, ибо в нем постоянно воспроизводятся противоречиямежду действительностью и фантазиями, между стремлением отыскать смысл России в прошлом и грандиозными проектами глобального переустройства жизни, между самобичеванием и стремлением осчастливить мир.[256]

Инверсированность российского самосознания выражается еще и в том, что усиление и “манифестация” ценностных ориентацийна одном полюсе неизбежно вызывает активизацию противоположной тенденции. В частности, всплеск западнических настроений в российском обществе первой половины ХIХ века активизировал процесс формирования славянофильской идеологии; экспансия либерально-демократических ценностей сегодня парадоксальным образом повысила привлекательность и расширила социальную базу коммунистической идеологии.

В предыдущие десятилетия противоречивость российского самосознания частично “снималась” авторитарностью политических структур и диктатом коммунистической идеологии. В настоящеевремя “тлеющий” кризис национально-культурного самосознания резко усилился в связи с распадом “онтологического” и ценностного пространства российской государственности и культуры.

Характеризуемая черта национального менталитета, существенно усиливающаяся отсутствием у российского человека ценностей в жизненном пространстве “здесь и теперь” и вступающая в резонансные отношения с этнической неоднородностью страны, помимо “издержек” социально-психологического характера, делает Россию пространством потенциальных конфликтов, разрывает русскую культуру на взаимоисключающие устремления “западников” и “почвенников”, обращает ее или в прошлое, которое видится как идеальное мироустройство, или в “иное” пространство западного мира, которое начинает восприниматься как “рай земной”. Все это ставит русскую культуру в положение “нереализованной потенции”, ибо из этого состояния образы прошлого и замыслы будущего переводятся в актуальность и удерживаются энергией и ценностями настоящего, которого в России, по существу, никогда и не было.

4. Специфические для российского менталитета ценностные ориентации определяют особую направленность национального самосознания — его катастрофизм, эсхатологизм. Эти качества во многом обусловлены объективными фактами — по частоте и остроте переживания общественно-политических и социально-культурных кризисов их можно считать “эмпирической неизбежностью” российской истории, составной частью судьбы России и в определенном смысле трагической “печатью” ее специфики. Говоря о катастрофичности русской культуры, Н.А.Бердяев называет пять периодов, когда Россия вынуждена была заново начинать выстраивать свой духовный образ: Киевская Русь, Россия времен татарского ига, Россия московская, Россия петровская и Россия советская.[257] Сегодня Россия переживает очередную драму утраты и поиска культурной самотождественности.

Однако в “онтологическуой драматичности” российской истории можно видеть следствие психологической готовности принимать злокак неизбежный и даже необходимый компонент индивидуальной (духовной) и социальной жизни. Поэтому русская мысль периодически обращается к обоснованию целесообразности кризисных ситуаций, к концепции функциональной осмысленности кризиса с точки зрения поиска перспектив развития общества, т.е. принимает зло как закономерное и должное. Даже в социалистической революции ее жертвы и принципиальные противники, наряду с фиксацией разрушительной функции, видели и положительные моменты. С одной стороны, русский философ С.А.Аскольдов уже в 1918 году отмечал антирелигиозный пафос русской революции, который провлялся в ее богоборчестве, в стремлении построить “царство земное”, заменяющее собой идеал Царства Небесного. Свое персонифицированное выражение это “антихристово движение”, по его мнению, нашло в “третьем герое” русской революции — Ленине.[258]

С другой стороны, он видел и положительный смысл русской революции, которая, во-первых, есть еще один шаг на пути осуществления “религиозного смысла истории”, ибо колоссальными усилиями “развязывает” сложное переплетение добра и зла, делает их взаимно свободными и позволяет тем самым отречься от зла. Достоинством революции он считал ее способность обнажить злов явных, “созревших” формах, когда его плоды “спадают” с породившего их организма и обнаруживают свою природу; разделить зло и добро, выявив то и другое “в наиболее яркой форме.[259] “Так строящийся град князя мира сего своим строительством с роковою неизбежностью, по закону антагонизма сил, выявляет и обособляет другой град, град Божий. И ныне именно Россия есть главная арена этих противоборствующих созиданий”.[260] Во-вторых, за революцией, считал он, после политическойреакции, для которой характерно затухание духовной жизни, “утомление и общее безверие”, позволяющее “все принимать и со всем мириться”, неизбежно следует (“если у нацииесть еще социальная энергия”) период возрождения.[261]

Следует отметить, что несмотря на “онтологические ужасы” и эмпирическое многообразие форм “зла” в российской истории (и особенно в ХХ веке), традиционно основным пространством противоборства русская культура считала душу человека. Именно в силу такой традицииС.А.Аскольдов “величайшее религиозное значение” революции видел в формировании и укреплении человеческой духовности — сопровождающие ее бедствия и ужасы одних приведут к религии “после многих лет отпадения”, других укрепят в религии, “научат религиозному подвигу”. Вырастет число мучеников за Христа и Церковь, людей протестующих, посильно сопротивляющихся, сознательно не принимающих в свою душу злои “проясняющиеся начертания зверя”. Созреют навыки к борьбе, “которая должна разыграться в последние дни, в те дни, когда принять участие в антихристовом государстве будет уже непрощаемым грехом”, не слышно, но прочно “сгущаются те духовные качества, которые будут нужны для создания нового организма Царства Божия”.[262]

С.А.Аскольдов считал, что даже если злобудет расти количественно, будет иметь свое внешнее “эмпирическое торжество”, зрелость духовных качеств и ценностей “может дать некоторый плод и на фоне общего увядания и скрытой готовности к смерти”. Из посевов добра, которые “произведены бедствиями, мученичествами и другими испытаниями и научениями русской революции”, человечеству, “может быть, предстоит пережить кратковременную счастливую осень жизни”, которая станет воплощением “христианских идеалов общественности”.[263]

Значительная часть “энергии борьбы” русской культуры была направлена на подавление ее “подсознания”, которое составляли не только рациональные ценности западного миропорядка (как антитеза идеального), но и стихия языческой жизни (с ее гедонизмом, культом чувственных, телесных наслаждений), активно вытесняемая “за границы” культуры еще со времен крещения Руси. И это вполне объяснимо, ибо целостность и органичность православного мировоззрения есть одновременно его сила и слабость — “микроб” другой системы ценностей поражает сразу весь “культурный организм”, который теряет иммунитет и на период “болезни” может менять свою систему ценностей на противоположный знак. Вот почему русская культура находится в состоянии вечной борьбы — с “дьяволом-искусителем”, мещанством, Западом, чуждой идеологией, инакомыслием, рынком и т.д.

И у Ф.М.Достоевского злоесть необходимый элемент эволюции добра и одновременно трагический путь человека. Оно антиномично — можно обогатиться от опыта зла, но для этого нужно пройти через страдание, испытать ужас гибели, изобличить зло, ввергнуть его в адский огонь, искупить вину. Н.Бердяев отмечал, что “у русского Достоевского Бог и Дьявол борются в самых глубинах человеческого духа. Зло имеет глубинную, духовную природу. Поле битвы Бога и дьявола очень глубоко заложено в человеческой природе”. В этой же плоскости Достоевский решает и проблему возмездия, наказания человека, ставшего на путь зла. За все, что человек делает, его ждет возмездие, ибо преступления без наказания не бывает. Наказание содержится в самой глубинной основе человеческой совести, в глубине собственной природы человека. Самое страшное зло — самодовольство во зле. И только через страдание человек очищает душу, совершенствуется нравственно.

5. Ценностно-ориентационная инверсированность и духовно-нравственная “амбивалентность”, вызванная особенностями национальной психологии, этнической неоднородностью и “посредническим” положением России между Востоком и Западом, ставит русскую культуру в ситуацию актуальной нестабильности и потенциальной незавершенности — она всегда свободна и открыта — как для всякого рода социальных экспериментов, так и для различных вариантов саморазвития, преображения. Эта географическая (“континентальная”), культурная и психологическая “маргинальность” выражена в образах “России — щита”, а еще точнее — “России — пути” (П.М.Бицилли), которая или мчится куда-то, как гоголевская тройка, не давая ответа — куда; или изнурительно тянет свой крест, как тянут свой груз трое обессиливших детей в “Тройке” Перова.

Но эта незавершенность и обусловленная ею “свобода выбора пути” постоянно нуждается в мощной скрепляющей силе идеала. Как только последний рушится, российское общество вступает в период системного кризиса — распадается не только культура, но и экономика, государственность, деградирует сама нравственная основа человека, обнаруживая мощное влечение ко злу и энергию тотального разрушения. Эту связь хорошо подметил Ф.Степун, который писал, что “широта человека, которого, по мнению Мити Карамазова, нужно было сузить, — широта, конечно, не общечеловеческая, а типично русская. В этой страшной русской широте самое страшное — жуткая близость идеала Мадонны и идеала Содомского. …В этих особенностях заложены как бесконечные возможности религиозного восхождения русской души, так и страшные возможности ее срыва в преисподнюю небытия. В этот срыв русская душа неизбежно вовлекается всякий раз, как только, не теряя психологического стиля религиозности, своего максимализма, своей одержимости противоречиями, своего исступленного искания во всем последнего конца, она внезапно теряет свою направленность на абсолютное, свое живое чувство Бога”.[264]

В контекстехарактеризуемой специфики становится более понятной и основная мировоззренческая, “культурологическая” причина русских революций. Действительно, к тому времени было разрушено (или переживало острый кризис) то духовное целое, которое объединяло и скрепляло русскую культуру и государственность. Анализируя причины распада России в 1918 — 1919 годах и пытаясь понять истоки кризиса традиций, которые еще вчера казались “вековыми устоями”, Н.С.Трубецкой писал: “Мы были свидетелями того, как внезапно рухнуло то, что мы называли “русскою культурой”. Многих из нас поразила та быстрота и легкость, с которой это совершилось”.[265] Причину распада России евразийцы видели в отсутствии объединяющей идеи, “державно-исторического задания и самопонимания”.[266] Соответственно, пути воссоздания российской культуры и государственности они видели в осознании и обосновании идеи исторического и культурного единства народов России.

Надо сказать, что это понимали и сами большевики. Вот почему почти сразу после переворота они вынуждены были чрезвычайными, насильственными мерами воссоздавать это единство. А завершился этот процесс лишь в сталинскую эпоху, когда были задействованы все механизмы государственно-общественной консолидации и восстановления единства: идеологическая обработка масс и формирование патриотических чувств, сознания исключительности народа и страны, первой построившей социализм(т.е. возрождение русской национальной идеи в форме своеобразного “социалистического патриотизма”); консолидация общества в массовом порыве поиска и борьбы с внутренним и внешним врагом; деспотизм и насилие органов государственной защиты и охраны и др.

6. Идеальность русской культуры обусловила особую значимость Слова, которое “больше связывает и закрепляет, чем дело”. Даже в революции основное злорусские философы усматривали не в фактическом разгуле насилия, дезорганизации и беззаконности, а в том словесном потоке лжи и обмана, который распространялся с целью оправдать совершаемое зло и который изуродовал “саму основу душевной жизни народа” и тем самым заложил “долговечные факторы будущих беззаконий”.[267]

Как и всякое явление, наделенное “чрезвычайными полномочиями” и функциями, “сверхзначимость” слова в русской культуре имеет неоднозначные последствия. С одной стороны, развитость “вербального” пласта культуры породила высочайшее искусство словесного творчества — русскую философию и литературу ХIХ — первой половины ХХ века. С другой стороны, отмеченная черта российского менталитета является для культуры фактором драматическим — болезни самосознания, обусловленные его двойственностью, внутренней несогласованностью, амбивалентностью, мифологизированностью, неизбежно становятся в России фактором бытия, “возмущающим” общественную жизнь, провоцирующим раскол социального пространства на оппозиционные полюса (процессы, движения).

Идеологемы, рожденные сознанием российской интеллигенции, созданные ею “идеальные проекты” периодически навязывались действительности и при определенном соответствии сущностным чертам ментальности становились ее внутренними целями, “руководством к действию”. Любая идея, мысль, нравственный принцип превращался в средство для достижения поставленной цели, что давало основание наделять особым “утилитаризмом” сознание российской интеллигенции. Более того, очень часто проекты и образы будущей России, теоретические конструкции русской души, национальной идеи, характерные лишь для историософской традициии лишенные своей предметной конкретики и реальных предпосылок, становились со временем “культурной реальностью”.[268] Идеальные конструкции чаще всего имели связь не с жизнью, а с ценностями и ожиданиями идеологов. Социально-философская мысль России, обращаясь к прошлому или устремляясь в “идеальное будущее”, творила там образ России, нередко игнорируя объективные исторические тенденции, а затем пыталась выстроить под него настоящее. Так рождалась идея уникальности российской истории, образ духовной самобытностирусского народа, социалистическая идея и модель коммунистического будущего, которые затем навязывались обществу в качестве программы переустройства: или “мягкими” способами — путем формирования нового ценностного образа России и обозначения путей ее преображения(славянофилы), или насильственными методами (Петр I, большевики, сегодняшние радикальные демократы).

7. Ценностный провал настоящего, психологическая неукорененность в нем делает русского человека с одинаковой легкостью как святым, мучеником за идею, так и потенциальным революционером, бунтарем — он готов в любой момент отказаться от “нормальной” жизни (быта, семьи, профессии) и ввязаться в очередной социальный эксперимент. Незначимость настоящего определила ту легкость усвоения народом идеологии большевиков, которые взамен “скуки и тягот” настоящего предложили “светлое будущее”. Однако если православные идеалы и ценности сдерживали (“ограничивали”) внешнюю “революционность” русского человека, переводили энергию преобразований в усилия духовного самостроительства, то большевистская идеология исключила нравственные регуляторы человеческого поведения — ее наиболее ярые последователи явили собой образец нравственного беззакония и социального деспотизма. Хотя и здесь разрушительные импульсы со временем стали удерживаться декларируемыми принципами справедливости и гуманизма и жесткими рамками государственно-партийного контроля. С кризисом коммунистической идеологии и соответствующих государственных и социальных институтов “энергия будущего”, лишенная нравственных ограничений, стала оборачиваться свободой саморазрушения — личности, культуры, государства.

Аскетизм и нравственная доминанта поведения, ориентируя человека на личностное совершенствование, долг и ответственность, одновременно делают проблематичным и неустойчивым социальный порядок, становятся препятствием на пути развития рыночной экономики и гражданского строя.[269] И сегодня основная сложность интеграции демократических принципов в российский менталитет заключается в том, что политические свободы и права человека не представляются безусловной ценностью в общественном сознании,

Возвращаясь к ценностным доминантам российской культуры, составляющим основу национального менталитета, еще раз отметим, что природа охарактеризованных выше черт, преимущественно, внеэтническая.

Основным критерием объективности и соответствия охарактеризованных выше ценностных ориентацийисторически устойчивому духовному ядру культуры является идентификация с ними субъектов, сегодня представляющих данную культуру и нацию, синхронность и резонансность их отношений к жизни и смерти, счастью и несчастью, радости и страданию, добру и злу, к настоящему, прошлому и будущему. Однако сам факт национально-культурной самоидентификаци следует рассматривать как проявление более сущностных закономерностей и процессов — как отклик “индивидуальной души” на глубинные и устойчивые архетипы национально-культурного бессознательного. В этой связи именно ментальность можно рассматривать в качестве соборного образа культуры и одновременно того “культурно-генетического кода”, который обеспечивает внутренние механизмы самовоспроизводства и самосохранения культуры как особой целостности.

Существует точка зрения, что мировоззренческая основа этого “кода” имеет греко-византийские истоки,[270] которые русская культура обнаруживает в специфике русского языкас его многокоренными словообразованиямим, когда “гроздья слов” сцепляются в одно украшение, составляя “фигуры-мысли” (благо-лепие, цело-мудрие); в “сверхэтничности” и “сверхнациональности” русской культуры, в ее мессианском пафосе, вселенскости и универсальности (всечеловечности); в приоритете духовно-нравственного совершенства над материальной красотой формы, который проявляется в иконописи, народной поэзии, литературе.

Но самое, пожалуй, главное проявление византийско-православного наследия обнаруживается в типе личности, сочетающей “твердость душевной структуры” с “ортодоксальностью православной веры”, духовную трезвость и аскетизм, умение жить, во многом отказывая себе, милосердие и сострадание, целостное восприятие жизни. Ценностно-ориентационная модель и образ жизни русского человека, с которым невольно идентифицировали себя даже противники религии, первоначально создавался с жизнеописаний классических православных подвижников. В частности, герой романа Чернышевского “Что делать?” переживает этапы жизненной эволюции, классические для пути православных подвижников: а) непримечательное начало жизни; б) озарение; в) добровольный подвиг аскетических испытаний; г) возврат в мир для выполнения особой миссии. Даже биография и духовный облик самого автора (также как и судьба многих социалистов-революционеров) сопоставимы с образом православных подвижников и мучеников за веру. Именно “человеческий тип” определил ряд коренных особенностей и общий характер “русской цивилизации” и сохранился “вопреки бурям времени, вопреки обрывам социальной памяти”.[271]

Устойчивость охарактеризованного выше культурно-исторического типа поддерживалась высоким уровнем референтных ценностей, носителями которых в России всегда были личности выдающиеся. Социально-культурная “вертикаль” в обществе поддерживалась соответствующими символами и ценностями, воспитывалась на героическом материале, который персонифицировался в образах национальных героев; формировалась путем идентификации с национальной идеей “богоизбранности” русского народа, символом “Святой Руси”; укреплялась образами полководцев, святых и мучеников за веру. Ориентация на референтов и символытакого уровня, идентификация с ними в значительной мере гармонизировала противоречивость русского характера, переводила разрушительные импульсы внутрь личности, сублимировала их в энергию самоотреченияи самосовершенствования. Идеалы православиядавали человеку ориентиры сознательного выбора между добром и злом, формировали такие глубинные черты русской души, как уход из мира, “во зле лежащего”, аскетизм, жертвенность. Не случайно образы наиболее почитаемых в России исторических деятелей — Бориса и Глеба носят мученический, жертвенный характер. “Подвиг непротивления”, отмечал Н.Бердяев, — “русский подвиг”.[272] Нередко символы государственности и духовности (православия) “совпадали” в образе национальных героев (Сергий Радонежский, Александр Невский, Дмитрий Донской), что чрезвычайно усиливало роль православия как фактора национальной консолидациии государственной легитимизации. Формируя расширяющуюся географию российского государства в единое ценностное пространство, православие оставляло каждому этносу свободу выбора традиций и образа жизни, о чем свидетельствует жизненный уклад многих “христианизированных” народов России — чувашей, марийцев, бурят и др.

Разрушение факторов ценностной, духовной идентификации, которые в России одновременно служили основанием национальной консолидации, отречение от национальных референтов, дискредитация носителей государственности и православия, во-первых, освобождает человека от долга, обязанностей, ответственности и тем самым ликвидирует нравственные барьеры, сдерживающие разрушительные импульсы; во-вторых, вынужденно обращает общество к иным консолидирующим идеям, в частности, национально-этническим (в “племенном” смысле этого слова), которые нередко принимают форму явного или скрытого шовинизма. О справедливости последнего утверждения свидетельствуют, например, совпадения вспышек атеизма с кризисом государственности и “эпидемиями” антисемитизма. А для многонациональной России обращение к национальной идее в этническом значении — в духе “русского этноцентризма” — означает, как справедливо заметил в свое время К.Леонтьев, окончательный крах тысячелетней государственности.

Разрушение культурной вертикали, крах объектов национально-культурной идентификации, подмена “нравственных абсолютов” для российского менталитета заканчивается утратой духовной основы и нравственной определенности, которые обретаются и существуют лишь в устойчивом, органичном и выстроенном социальном и ценностном мире, в контекстецелого, надличного. Не случайно острая фаза кризиса национально-культурной целостности в ХIХ веке сопровождается ценностной инверсией национальных референтов- на место “героев”, “пророков” и “святых” приходит “средний” и “маленький” человек, маргинальная личность, социально неопределившаяся, духовно и нравственно выпавшая из национальной культурной традиции. О грядущих опасностях “люмпенизации” еще в середине прошлого века предупреждал К.Леонтьев, который видел в рапространении демократических идей и привлечении “среднего человека” к государственному строительству и гражданскому творчеству причину кризиса российской государственности. Но апофеозом власти для такого типа становится ХХ век. Весь путь советской власти — это путь “люмпенизации” государственности. Своего максимума этот процесс достигает в период “перестройки” и в годы последующих “демократических” реформ, когда тиражируемый с помощью средств массовой информации “маленький человек государственного масштаба” окончательно разрушил в сознании народа остатки уважения ко всякой власти и государству, довел до предела отчуждение человека от власти, государства, общества.

Духовная и социально-психологическая атмосфера, сохраняющая и поддерживающая идеационно-интровертированную направленность российского менталитета — это еще и особый накал, напряженность и драматичность человеческого существования. Это путь постоянной борьбы человека — с собственными инстинктами, соблазнами материального мира, это существование в контекстереального или потенциального зла, преодоление которого укрепляет личность, подчеркивает величие человеческой жизни как духовного служения.

Напряженность и драматизм русской истории и культуры питался ощущением постоянного присутствия в мире зла, “врага”, который персонифицировался в образе антихриста. Миф об антихристе проходит сквозь всю историю русской культуры и является универсальной схемой объяснения источников зла бытия, перспектив борьбы с ним, точкой отсчета в ответах на “вечные вопросы” человеческой истории. Он пронизывает религию, мифологию, искусство, философию, является составной частью русской идеи и обыденного сознания. Причем, для России это не просто познавательная или ценностно-ориентационная схема, но и характерное психологическое состояние, которое периодически актуализируется и переживается как ощущение бессмысленности и трагичности мира, предчувствие его конца, обреченности борьбы со злом без надежды на победу.

Так же как и русская идеяв целом, проблематика и образ антихриста актуализируется в смутные и переходные периоды российской истории, является свидетельством кризиса самосознания общества, персонификацией ощущения усиливающегося зла, рядящегося в личины добра. Сам слово подчеркивает оппозиционность этого образа Христу, фиксирует негативный полюс ценностей, символизирующий злое начало истории. Максимальная выраженность проблематики антихриста отмечается в эпоху раскола ХУII — ХУIII века, когда этот образ получает универсальный, общекультурный смысл — он впервые из христианско-богословной сферы переносится на современность, идентифицируется с личностями исторических “антихристов” — Алексея Михайловича, Никона, Петра I.

В период конца ХIХ — начала ХХ века наблюдается новая фаза актуализацииантихристовой проблематики, в основном, в русской литературе и религиозно-философской публицистике. К этому образу обращались Ф.Достоевский, Л.Толстой, К.Леонтьев, Н.Бердяев, С.Булгаков, В.Розанов, большинство русских символистов. Вл.Соловьев на основе этого мифа разрабатывает концепцию русской истории как борьбы двух мировых начал — добра и зла, христианского и антихристианского.

И сегодня массовые переживания катастрофичности бытия и ощущение “последних времен” снова актуализируют образ Антихриста, пока, преимущественно, на уровне обыденного сознания, но знаком активного вхождения в современность мифа об антихристе может служить усиливающийся эсхатологизм мировосприиятия.[273]

Историческая “ритмичность” мифа от антихристе позволяет считать этот образ “анти-моделью” русской культуры — ценностной инверсией и персонифицированным символом менталитета обратной перспективы, образом противоположной системы ценностей, содержание которого меняется от характера ситуации и может быть самым различным — дьявол, Запад, коммунисты, демократы и т.д.

На уровне психологических характеристик в формировании специфики российского менталитета обнаруживают свое влияние и “внекультурные” факторы. Н.С.Трубецкой в свое время объяснял психологические особенности российского менталитета присутствием “туранского элемента” в русской культуре. Он считал, что основные черты национальной психологии русских являются следствием положительного влияния туранского этнопсихологического типа, который объединяет различные группы генетически неродственных “урало-алтайских” народов: угрофинов, самоедов, тюрков, монголов и маньчжуров.[274] “Татарщина” стала той нейтральной культурной средой, которая принимала всяких богов и “терпела” любые культуры, не нарушая “чистоты” русского национального творчества.[275] П.М.Бицилли трактовал влияние Востока в более широком плане, считая, что глубокая религиозностьрусского народа, его склонность к экзальтации, его иррационализм является следствием влияния не среднеазиатского Востока, а, скорее, Ирана и Индии. С китайцами и японцами русского сближает, по его мнению, “исключительная острота художественного прозрения”.[276]

“Азиатский” фактор повлиял на быт, образ жизни, психологию русского народа, на его социальную организацию и государственное устройство, в культурно-историческом развитии России своей “степной стихией” подсознательно определил мироощущение российского человека в пространстве как в “континенте-океане”. Специфика пространственного менталитета русского человека выражается различными гранями образа “святой беспочвенности” (Г.П.Федотов), “странничества” и “скитальчества” (Ф.М.Достоевский). Отмечается существенное отличие русского хронотопа от хронотопов других культур — “пространственная”, странническая душа русского человека, чуждая рациональному и утилитарному освоению пространства, отражается даже на языковом уровне: русское слово “пространство” обладает “исключительной семантической емкостью и мифопоэтической выразительностью. Его внутренняя форма (pro-stor) аппелирует к таким смыслам как “вперед”, “вширь”, “вовне”, “открытость”, “воля”.[277]

Характеризуя специфику туранского психологического типа, который заметно отразился в русском национальном характере, Н.С.Трубецкой отмечает его душевную ясность, спокойствие и самодостаточность, простоту и “симметричность” его мышления, восприятия действительности, схематизм его “подсознательной философской системы”, в которую укладываются все его поступки, поведение, быт и которая является основой всей его душевной жизни. Благодаря этим качествам у типичного представителя туранской психики нет разлада между мыслью и делом, внешней и внутренней жизнью, между догматом и бытом — все это сливается в единое и неразделимое целое.

Психологическая и мировоззренческая целостностьчеловека “туранского” психологического типа заключается в том, что он “сообщает нациикультурную устойчивость и силу, утверждает культурно-историческую преемственность и создает условия экономии национальных сил, благоприятствующие всякому строительству”. Его творчество, руководимое “подсознательной философской системой”, ориентировано на сохранениеи естественно укладывается в традиционную систему мировоззрения и быта, не нарушая ее общей стройности и цельности.[278]

Именно черты туранского психологического типа, по мнению Н.Трубецкого, определили специфику православной веры, придали устойчивость и силу российской государственности. Дисциплина и беспрекословное подчинение, составляющие основу туранской государственности и поверхностно трактуемые извне как “раболепие перед властью”, являются одним из основополагающих принципов мировоззрения, который распространяется на всех членов общества — от подданного до верховного правителя, который также руководствуется и подчиняется высшему принципу.

Подчинение надличностному началу не было предметом самосознания — оно составляло подсознательную базу душевной жизни человека. В этом смысле даже православие в древнерусском варианте имело туранскую психологическую основу и этим существенно отличалось от византийского варианта, хотя о русском национальном самосознании оно противопоставлялось “татарщине”. Это выражалось в специфике веры и того места, которое она играла в жизни русского человека, в ее слитности с бытом, в некритическом заимствовании догматов православия. Наиболее ярко психологическое различие между русским и греческим подходом к вере проявилось в эпоху раскола, который обозначил принципиальное несовпадение византийского и русского православия. [279]

На пространстве древнерусского государства осуществлялось взаимодействие туранского и византийского элементов культуры. Туранская по своему происхождению государственность “оправославилась”, получила христианское освящение и идеологически связалась с византийскими традициями. Но одновременно произошла и “туранизация” самой византийской традициии проникновение черт туранской психики в русскую трактовку православия: Московская Русь, отмечает Н.С.Трубецкой, “несмотря на силу и напряженность религиозного горения …не дала ни одного православного богослова”. Здесь сказались общие черты религиозной психологии православия и туранского мусульманства — в обоих случаях “догмат веры рассматривается как данное, как основной фоне душевной жизни и внешнего быта, а не как предмет философской спекуляции; и там и здесь религиозное мышление отличается отсутствием гибкости; пренебрежением к абстрактности и стремлением к конкретизации, к воплощению религиозных переживаний и идей в формах внешнего быта и культуры” . В результате вместо создания продуманной и детализированной системы православия в древней Руси оформилась невыражаемая словами “подсознательная философская система”, пронизывающая весь житейский уклад и на нем покоящаяся.[280]

Н.С.Трубецкой отмечает неоднозначность влияния туранского элемента на русскую культуру. Недостатком древнерусского богочестия было “пренебрежение к абстракции и отсутствие православно-богословского творчества”. Достоинством же стало “бытовое исповедничество”, т.е. “пропитанность культуры и быта религией”. Таким же образом обстоят дела и в области государственного строительства — “прививка к русской психике характерных туранских черт сделала русских тем прочным материалом государственного строительства, который позволил Московской Руси стать одной из обширнейших держав”.[281]

Оценивая в целом положительно влияние туранской психологии, Н.С.Трубецкой пишет, что “сознание своей принадлежности не только к арийскому, но и к туранскому психологическому типу необходимо для каждого русского, стремящегося к личному и национальному самопознанию; влияние татарского ига в этой связи оценивается более положительно, чем реформы Петра I. Россия, по его мнению, вышла из-под ига в виде “неладно скроенного”, но “очень крепко сшитого” государства, спаянного внутренней духовной дисциплиной и единством “бытового исповедничества”. Европеизация, которая началась после того как Петр I “прорубил окно” в Европу, подорвала и разрушила ту стройную “подсознательную философскую систему”, которая ранее объединяла в “единое целое религию, культуру, быт и государственный строй и на которой держалась вся русская жизнь”. Следствием этого основой государственности “неизбежно должна была стать голая сила принуждения”. Одновременно с наращиванием милитаристских тенденций и усилением крепостничества ужесточилось гонение на “все исконно русское”, нашла официальное признание оценка национальной русской культуры как варварства. Этот период русской истории Н.С.Трубецкой называет “эпохой европейского ига”, которое продолжалось более 200 лет. Россия вышла из него в эпоху большевизма — в форме СССР. Поэтому “большевизм есть такой же плод двухсотлетнего романо-германского ига, как московская государственность была плодом татарского ига. Большевизм показывает, чему Россия за это время научилась от Европы, как она поняла идеалы европейской цивилизации и каковы эти идеалы, когда их осуществляют в действительности. По этому плоду и надо судить о благодарности или вредоносности романо-германского ига”.[282]

Сегодняшнее состояние социально-культурной, политической, экономической и духовной жизни, а также вектор ее преобразований свидетельствует о том, что происходит ломка ценностных доминант российского менталитета, — или их смена, но опять же, скорее, искусственная, насильственная, чем естественная и органичная. Однако характер и темп происходящих изменений не стоит преувеличивать. Россия неоднократно переживала подобные состояния. Суть всех экспериментов, которые потрясают Россию с конца ХIХ века, заключается в том, что каждый раз “эксплуатировалась” одна из сторон национального характерапри полном игнорировании или даже сознательной “ликвидации” других его сущностных черт. И всегда один и тот же итог: разрушение ценностно-ориентационной целостности менталитета ведет к смене знака (пусть и временной) во всей системе ценностей и в соответствующих поведенческих импульсах. Именно это произошло в 1917 году, когда на смену религиозности, бытовой непритязательности, смирения и самоограничения пришла “люциферианская” психология классовой ненависти, самоуверенности и самоутверждения.

Причину происшедшей и мало кем ожидаемой социальной катастрофы С.А.Аскольдов объяснял нарушением гармонии трех основных начал русской души, искаженным преувеличением одной из ее ипостасей. Первым злом, скрытым в формах старого дореволюционного режима и вместе с тем ставшим “первотолчком” революции, он считал “обособленность святого начала от человеческого — злоупотребление дарованной ему в виде особого таланта свободой от требований гуманистической этики и общественности”, которое вызвало “причудливое сплетение” святого и греховного, низменного, недостойного. Второе злозаключается в “изолированном выступлении гуманистического начала в качестве самодовлеющей инстанции с негодными средствами адвокатской риторики, приведшем к победе зверя и над святым, и над человеком”. А третье зло — “злоба природного зверя, натравленного и на святое, и на человеческое во имя будущего царства зверя апокалипсического”.[283]

И подобная логика развития событий касается не только экстремальных (революционных) ситуаций — разрушение духовной целостности общества в результате экономических и политических реформ или циничная эксплуатация отдельных черт российского характера заканчивается тем, что очередной социальный эксперимент в конечном счете обрекает себя на неудачу, ввергая Россию в очередную стихию хаоса, из которого она долго и мучительно возвращается в норму. Приведем несколько примеров из российской истории, иллюстрирующих данный тезис.

Как известно, во второй половине ХIХ века оппозицией национальной традициивыступил сформировавшийся тип интеллигента-нигилиста. Сохраняя в целом традиционный идеал аскетизма, обращенность в будущее, разночинная интеллигенция, во-первых, рождалась в оппозиции к существующему в то время государственному строю — не позитивная система ценностей, а именно стремление “быть против” составляло основу идеологии нигилизма; во-вторых, она пропагандировала (и жила ими) полярные по отношению к консолидирующим российскую культуру ценности — атеизм, рационализм, материализм, индивидуализм; в-третьих, формировалась как “маргинальная” группа, социальную базу которой составляли люди, оторвавшиеся от традиций, утратившие как социальную, так и национально-культурную идентичность.

Радикально настроенная интеллигенция, вырастающая из этого социального слоя, есть явление в равной мере как национально-культурное, так и социально-психологическое. Культурные факторы выражаются в том, что она сохранила в себе идеационный типориентаций с его максимализмом, тоталитарностью, высоким нравственным накалом. Психологическая основа этого типа — интровертированность и маргинальность личностей — носителей идеологии крайнего радикализма.

Можно предположить, что “реалисты” 60-х годов Х1Х века, которые пришли на смену “идеалистам” 40-х, представляют собой значительную фазу “надлома” национально-культурной ментальности. Границы надлома находятся в сфере самосознания, в системе ценностей — отрицание самоценности духовной жизни, подмена нравственных абсолютов православного мировоззрения (вплоть до смены знака на противоположный). На психологическом уровне произошла искусственная, “вынужденная” экстравертированность социальной активности личностей, обусловленная характером идеала и решаемых задач. Мировоззренчески-психологическая нецелостность обусловила противоречивость идеологии и практики “социалистов”: пафос борьбы за освобождение человека и построение гуманного общества странным образом уживался в их сознании с отрицанием духовной свободычеловека, пониманием его развития и предназначения в рамках натуралистических концепций и материалистического детерминизма. “Реалисты” 60-х годов (да и последующих десятилетий) несут психологию внешне ориентированной активности, направленной на разрушение социальных основ и создание иных, более справедливых. Н.Бердяев, характеризуя их систему ценностей, отмечал в ней господство культа естественных наук, доминирование материалистической философии, составляющей основу мировоззрения, идеи “полезного дела”, которая заставляла их бороться против русских “мечтателей”. Причем, все эти ценности они стремились распространить на весь русский народ, наделяя его особой склонностью к естествознанию, технике, полезным наукам.[284]

Массовой поддержки в этот период социалистические идеи не получили именно в силу того, что в существе своем они не совпадали с ценностями, составляющими ядро российской национально-культурной ментальности.

Еще одна причина, по которой социалисты-революционеры не получили народной поддержки, заключается в принципиальной “нереволюционности” русской души. Знаток религиозно-духовных истоков и смысла русской революции, А.С. Аскольдов в 1918 году писал, что традиционно революционное сознание в России было чуждо народу, который больше склонен к бунту и мятежу — к движениям, имеющим лишь внешнее сходство с революцией. “Бунт или мятеж в душе народной — это то же, что эмоция гнева или раздражения в душе отдельного человека или даже зверя. Революция же есть образование гораздо более сложное, имеющее под собой определенную идеологическую основу. В индивидуальной психологии ей соответствует планомерное и заранее обдуманное действие человека, действующего по убеждениям. Она обусловлена всегда известной культурной обработкой ума и потому имеет характер специфически гуманитарный”.[285]

Вот почему Россия так долго и мучительно “готовилась” к драме 1917 года — революция есть “порождение срединного гуманистического слоя человеческой природы. Зверь не способен созидать новые формы общественности. Святой ими мало интересуется и по другим лишь основаниям, но тоже мало для этого пригоден. Лучшую общественность стремится созидать и способен созидать именно человек как таковой, любящий эмпирически благоустроенную жизнь, расположившийся на земле не как на временном бивуаке, подобно святому, а в намерении культивировать эти земные условия и себя самого в них на неопределенно долгие, едва ли не бесконечные времена”.[286]

Но если революционные идеи социалистов второй половины ХIХ века не получили массовой поддержки, то спустя несколько десятилетий ситуация существенно изменилась.

Во-первых, российское общество вступило в новую фазу кризиса самосознания, вызванного переоценкой тех ценностей и черт “национальной души”, которые раньше были если не предметом гордости, то, по крайней мере, условием осознания собственной уникальности и неповторимости. Это был кризис смысла “национальной самости”, которая в новой “европеизированной” системе координат вдруг обнаружила свою несостоятельность и даже аморальность, греховность. В частности, “долготерпение” русского человека, которое было не просто следствием подчинения насилию или результатом собственных усилий воли, но как добровольное отождествление и “тайна слияния” с мучениями Христа — как “крест, носимый во имя Христа” (С.А.Аскольдов), — стало осознаваться как чувство рабской униженности. И это положение, религиозно оправданное и характерное для “свято-звериного” состава русской души, в контексте“гуманистического” сознания становится “бессовестным, ненормальным и позорным”. Подвиг долготерпения приобретает дурной смысл “нарушения элементарных человеческих и гражданских прав”. Грехи, которыми Россия могла “праведно” грешить во времена “наивной нетронутости свято-зверя”, теперь вменяются ей в преступления и образуют комплекс национальной неполноценности. В такой ситуации поиск новых смыслов и ценностных ориентиров становится неизбежным.

Во-вторых, российский менталитет “откликнулся” на коммунистические идеи еще и потому, что они отвечали глубинным чертам национальной психологии. Как отметил Ф.Степун, Ленин творил свое дело “не столько в интересах народа, сколько вместе с народом, в духе народа, т.е. созвучно с народным пониманием и ощущением революции как стихии, как бунта”.[287] Это особенно касается той части российского общества, которую составили “русские маргиналы” и люмпенизированные слои и группы населения. П.Сувчинский характеризует социальную базу революции как “организованное скитальчество”, “оппозиционное сектантство”, “подвижническое выхождение определенных групп передовых русских людей из общего русла социальной жизни”. Революция, по мнению Сувчинского, вызвала к жизни нереализованную энергию той части населения, которая находилась как бы вне социальной сферы, составляла “оппозиционное сектантство”. Большевики “овладели одним из наиболее чувствительных нервов русской социальной жизни — “русскими бегунами”, бродячим элементом, впервые обратив их волевую устремленность в центр государственного дела”.[288] Отмеченная П.Сувчинским черта российского менталитета является, на наш взгляд, следствием незначимости настоящего, логическим продолжением низкой ценности материальных благ. Неукорененность во временном модусе “здесь и теперь”, пространственная “экспансивность” (жизнь по формуле “хорошо там, где нас нет”) периодически завершалась в русской истории мощным “выбросом” социальной энергии — в форме протеста, бунта, революции. Это свойство национального характераобъединяет и в какой-то мере объясняет такие разнопорядковые явления как старообрядчество, сектантство, движение декабристов, народников.

Именно идеационно-интровертированная направленность российского менталитета способствовала довольно быстрому и массовому усвоению социалистической и коммунистической идеологии, которая строилась на чисто идеальных и отвлеченных от реалий моделях “желаемого будущего”, “царства божьего” на земле. Разменяв “религиозную бездну” народной души (а точнее, подменив ее) на “апокалипсис” по сценарию К.Маркса, большевики, как отмечал Ф.Степун, сохранили и довели до предела “разгул безмерности, любовь к горизонту и презрение к порогу, профессиональное прожектерство и дилетантское строительство”, бессознательную религиозностьна основе уже безрелигиозного сознания.[289]

К этому можно добавить: и одновременно эксплуатировались такие черты как стремление к социальной справедливости, готовность жертвовать личным во имя идеи. Арнольд Тойнби в этой связи отмечал, что коммунизм, который является одной из разновидностей новейших религий, представляет собой “страницу из книги Христианства, страницу вырванную и неправильно прочитанную. Демократия — другая страница из той же книги Христианства, которая, боюсь, тоже вырвана и хотя, может быть, прочитана правильно, но наполовину обессмыслена тем, что оказалась отделена от своего христианского контекста и секуляризована; мы, по всей видимости, уже в течение нескольких поколений живем на духовный капитал, т.е. пытаемся поступать по-христиански, не обладая христианской верой, а действия, не подкрепляемые верой, есть невосполнимая растрата, что мы и обнаружили, к нашему горю, в этом поколении”.

Однако и в 1917 году подлинно революционными настроениями была затронута лишь некоторая часть русской интеллигенции, у основной же массы народа причины и мотивы участия, по мнению А.С.Аскольдова, были другие. Психологической причиной социалистической революции стала деформация “народной русской души”, вызванная изменением соотношения в ней “святого” и “звериного” в пользу последнего. Изменение это Аскольдов объясняет воздействием на сознание неорганичных для российского менталитета “гуманистических начал”, “прививка” которых разрушила гармоническое равновесие различных и одновременно в чем-то сходных оснований русской души.

Дело в том, что исторически органическое равновесие святого и звериного в человеке и обществе поддерживалось авторитетом церкви, “внедренностью” в русский быт религиозных принципов жизни (“бытовое исповедничество”), силой государства, оно могло сохраняться лишь в “непрестанном подвиге страдания, терпения и сознания своей греховности”.[290]

Активно внедряемые в русскую культуру еще с прошлого века “гуманистические начала” не имели в ней прочной опоры, поэтому их влияние было, скорее, негативным, ибо оно освобождало силы, не направляя их в созидательное русло. Уничтожая основы русской православной “святости”, “гуманизм” освобождал разрушительные силы “звериного” начала. И когда в русском человеке, “благодаря совместным влияниям двусторонних соблазнов справа и слева, умер святой, зверь не покорился человеческому началу, а остался освобожденным от всякого просветляющего и возвышающего его начала. И, конечно, этот зверь оказался сильнее человека”.[291] Изменение и даже искоренение традиционной православной религиозности “гуманистическим началом”, общий духовный кризис общества и глубочайший кризис церкви, загнавший образ “Святой Руси” куда-то в подсознательные глубины народной души, крах российской государственности в результате первой мировой войны активизировали отрицательные энергии разрушения и богоборчества. Так постепенно “святое” в русской душебыло ослаблено и подорвано, “гуманистическое” не насаждено, “звериное” же проповедью классовой ненависти “разбужено в худших своих инстинктах”.[292]

В-третьих, еще одним весьма существенным фактором естественного усвоения Россией идеологии большевизма стал социальный характер бытия и общинное устройство жизни, которое, как уже было отмечено, наложило свой отпечаток на содержание доминирующих ценностных ориентацийроссийского менталитета. Как известно, на рубеже веков в связи с интенсивным ростом промышленности и развитием буржуазных отношений под угрозой оказался традиционный мир общины, который разрушался интенсивной автономизацией личности, выделением ее из традиционной общности “мы”. Национально-культурная ментальность одержала “победу”, как это не парадоксально, в октябре 1917 года. Когда традиционная целостность патриархального мира общины оказалась под угрозой ликвидации, а экономически детерминированное выделение личности из социального целого стало носить угрожающе всеобщий характер, народ увидел в идеологии большевиков ту реальную силу, которая сможет снова вернуть общество в русло традиции. Так это и произошло: были ликвидированы условия для проявления “свободной личности” (а мы уже показывали, что состояние индивидуальной свободы в России воспринималось, скорее, как негативное следствие отрыва от целого); человек снова вернулся в “общину”, обрел идеал “светлого будущего” и сознание всемирно-историческоймиссии. За очень короткий срок были разрушены частично укоренившиеся в культуре ценности “буржуазного” стиля жизни с его индивидуализмом и ориентацией на материальное благополучие, уничтожены соответствующие государственные и социальные институты, способствующие индивидуализации и автономизации человека. Таким способом большевики смогли адаптировать российское общество к сложившимся обстоятельствам, сохранив исторически сформировавшиеся культурные стереотипы.[293]

После октябрьской революции психология социалистов-революционеров и “революционного разночинства” стала официальной идеологией, с помощью которой “культура самоотречения” внедрялась в самые широкие слои населения, распространялась как единственно правильный путь жизни. Здравый смысл и сосредоточенность человека на своих житейских проблемах осуждались как официальной культурой, так и общественным мнением. Осуждению подлежало стремление человека жить нормальным и размеренным трудом, спокойной семейной жизнью, заботой о собственном здоровье и материальном благополучии — носители подобных ценностей попадали в разряд мещан, обывателей, образ которых имел однозначно негативный смысл.

И наоборот — идеальный и идеологически одобряемый стиль жизни предполагал устремленность в “светлое будущее”, самоотречение и самопожертвование, готовность жертвовать не только собой, но и своими близкими (вспомним хотя-бы яркие образы героев произведений Н.Островского, М.Горького, Э.Багрицкого, А.Фадеева и других советских писателей, которые определили мировоззрение нескольких поколений советских людей). Действительно, на фоне “великих” исторических событий у человека не должно быть других забот кроме одной: “жила бы страна родная”, а потому придавать слишком большое значение индивидуальному “я” было нескромно, безнравственно и даже преступно.

Следует также отметить, что официальная идеология советского периода по-своему воспроизвела многие составляющие русской идеи: единство власти и народа было декларировано в форме “народ и партия едины”; нравственное, а не правовое взаимоотношение власти и общества воплотилось в руководящей роли партии, которая была поставлена над законом; “социалистический коллективизм” утверждал преобладание общих интересов над частными; приоритет социального целого утверждался “идейно-политическим единством общества”; принцип самобытностироссийской культуры остался практически без изменений — он лишь получил уточнение в виде формулы превосходства отечественного социалистического строя над капиталистическим западным устройством.

Однако дальнейшая логика развития событий показала, что за внешним сходством скрывалось или “идеологическое мошенничество”,[294] уродливая эксплуатация схем русской консервативной мысли, которая в конце концов привела к разрушительным для российской культуры последствиям, или неорганичное сочетание взаимоисключающих начал. Последнее хорошо прослеживается на примере психологической и мировоззренческой раздвоенности личности первых большевиков, которые сохранили в себе идеальную направленность российского менталитета, соединив ее странным образом с жестким прагматизмом и утилитаризмом.

Соединение несоединимого свое предельное выражение нашло в коммунистической идеологии “по-русски”, которая совмещала ориентацию на идеал с утопической верой в его земное осуществление (а утопия есть атака из будущего на настоящее), причем, на идеал совершенного общества, а не на нравственный или эстетический, с отсутствием интереса или даже негативным отношением к прошлому и настоящему, к жизни реального человека, к проблемам его повседневного существования и одновременно исповедовала сверхрационализм, который из философского и научного знания был перенесен в практику социального переустройства общества.[295] Идейная напряженность задач и приверженность к “организационно-рационалистическому проектицизму в сфере жизненного строительства” на массовом уровне требовали простых и четких схем-лозунгов, объясняющих сложные социальные процессы и явления и дающих конкретные способы воздействия на них. Отвергая прошлое, в основу “реального задания будущему” большевиками была поставлена, как отмечает П.Сувчинский, “мертвая доктрина”, “жизненность” которой придавалась культивированием “извращенного религиозного фанатизма и героического лжеидеализма”.[296]

И сегодня та видимая легкость в смене ориентаций с “коммунизма” на “капитализм” во многом объясняется все теми же особенностями российского менталитета — его ценностной инверсированностью, утопичностью, обращенностью в идеальное будущее. Теперь уже рыночная экономика, правовое государство и демократическое общество обретают образ “заветной цели”, к которой нужно стремиться и ради которой можно терпеть любые жизненные лишения. Однако содержание этой цели является весьма искаженным отражением идеалов и ценностей российской культуры.

Вот почему в период общественных потрясений особенно актуально воссоздание в национальном самосознании специфических для данной культуры мировоззренческих доминант, подлинных духовных ценностей. Если даже и допустить, что смена ценностных ориентацийпо “западному сценарию” для России неизбежна, в любом случае будет оставаться значительная часть общества, воспитанная в атмосфере русской духовности и полностью разделяющая и исповедующая традиционный образ мировосприятия и жизнеустройства. Актуализированная в самосознании модель национального менталитета в такие периоды выполняет компенсаторные функции — для той части общества, которая не желает и не может идентифицировать себя с наступающими ценностями западной цивилизации — с ее рационализмом, гедонизмом, утилитаризмом.

Деформация национального менталитета неизбежна в период “смутных времен” — они всегда сопровождались духовным хаосом, неустойчивостью и расплывчатостью норм, ценностей, их внутренней противоречивостью и даже взаимоисключаемостью. Но проходит время — и в новом политическом и экономическом контексте снова возрождаются те ценностно-ориентационные доминанты, которые составляют специфику и духовную уникальность российской культуры.

Нет оснований считать, что сегодняшний период станет исключением в истории России, ибо ее историко-культурная уникальность есть достояние не только национальное, но и общечеловеческое. Духовная напряженность российской культуры, ее идеальная ориентация в контекстесегодняшних тенденций развития мировой цивилизации является безусловной общечеловеческой ценностью, представляя миру модель альтернативного развитияи шанс духовно-осмысленного существования.

Если различные типы культур анализировать по критерию доминирующей ориентации на сохранениеили изменение, то все многообразие культурных системможно представить в виде 2-х моделей:

1) культуры, ориентирующиеся на сохранение, к которым относятся древние и современные “примитивные” культуры;

2) культуры, в которых преобладает вектор изменения (современные культуры западного мира).

Для первого типа культур характерно ярко выраженное доминирование ориентации на прошлое. Идеал “примитивных” культур состоит, по мнению Леви-Стросса, в сохранении и нейтрализации перемен, поддержании того идеального состояния, которое зафиксировано в преданиях.[298] В примитивных культурах человек склонен отождествлять и психологически объединять прошлое с настоящим, рассматривая его как бесконечно продолжающееся настоящее. Такие культуры статичны, самодостаточны, неличностны, недиалогичны, изолированы от влияния других культур. Их самодостаточность определяется общим ценностным основанием — коллективными верованиями, а также емкостью и многозначностью мифов. Диалог в традиционном смысле здесь отсутствует, но его можно обнаружить в общении с потусторонним миром, миром предков.

К модели “примитивных” культур тяготеют идеационно-интравертированные, тоталитарные культуры, для которых характерна ориентация на сохранение, внутренняя самодостаточность, целостность и недиалогичность, пребывание в режиме, соответствующем “преданиям” — основным положениям господствующей идеологии, подчинение личности интересам целого (государства, национальной идее и т.п.).

Обращенность в прошлоебыла свойственна всем культурам древности и средневековья. В частности, основой духовной культуры Месопотамии (второе — первое тысячелетие до новой эры), как считают исследователи, было восприятие времени как пространства, где прошлое и будущееодинаково реальны сегодня, но они существуют как бы вне поля зрения. Причем, прошлое “послесуществует”, а будущее — “предсуществует”. Вся реальность настоящего строилась на историческом предании народа. Поведение индивида было направлено на воспроизведение освященных традиций, действий и поступков, которые восходят к установленным предками нормам и правилам. ”Смотреть в будущее” для вавилонянина психологически означало “смотреть назад” — будущее лежало у него как бы “за спиной”.[299]

Психологический поворот “лицом к будущему” начался под влиянием мессианских учений и эсхатологических ожиданий, благодаря которым и высшая значимость, и главное внимание людей были перенесены с прошлого на будущее. Завершился же он лишь в новое время и окончательно сформировался в европейской культуре с введением книгопечатания.

Обе модели, выполняющие сущностные для определенных этапов развития общества функции, в своих крайних формах выражения являются неоптимальными — как в социальном, так и личностном плане.

Первая модель искусственно “консервирует” нормы, традициии соответствующие им социальные институты, блокируя тем самым естественные механизмы саморазвития культуры, она “растворяет” личность в сверхзначимости целого, лишая ее собственной самоценности. Психология сохранения общественного целого становится основной целью и ценностью культурного сообщества, а проблематика свободного развития личности отодвигается на второй план.

Вторая модель, наоборот, вносит в социальную и индивидуальную жизнь динамизм, напряженность и нестабильность, “отлучает” человека от надличностных смыслов и ценностей, провоцирует конфликтность социальных групп, институтов и государства, личности и общества. Вселяя безграничную веру в свои возможности, эта культура лишает человека “тыла”, защиты, обрекая его на пустоту индивидуального существования, а в конечном счете, по мнению Леви-Стросса, и на самоуничтожение.[300]

Оптимальный вариант саморазвития культурных системпредполагает определенное соотношение и взаимодополняемостьпроцессов сохранения и изменения с учетом специфики национальной культуры, этапа ее развития. Однако это соотношение не является жестко заданным. В историческом аспекте динамика культурных ориентацийна сохранениеи изменениеносит цикличный характер. Можно обнаружить исторические периоды, для которых характерно явное преобладание и высокая значимость традиционных ценностей, и наоборот, на определенном историческом этапе эти ценности вдруг начинают подвергаться сомнению и культура активно генерирует новые. В частности, Смелзер, анализируя американскую культуру, периодами предпочтения традиционным ценностям считает 20-е, 50-е и 70-е годы, в которых явно преобладала консервативная тенденция. В 30-е годы критике были подвергнуты капиталистические символы веры, а в 60-е годы молодежное движение противопоставило идеалу “Американской Мечты” (который включал в себя такие ценности как успех, оптимизм, упорный труд) ценности свободы самовыражения и независимости от общества, государства. В результате появилась новая форма культурного противостояния — контркультура, нормы и ценности которой во многом оказались противоположными основным положениям господствующей культуры.[301]

Основным содержанием и механизмом сохраненияявляется процесс социализации, который включает воспроизводство каждым поколением ценностей, норм, идеалов и передачу их следующему поколению. Культурный пласт сохранения обеспечивается религией, институционализированными формами культуры, т.е. культурой объективированной, застывшей в традициях и социальных институтах, сопровождающих человеческую жизнь от начала до конца. Религия поддерживает стабильность мира через ритуальное повторение и закрепление его нравственных доминант. Базовым образованием, выполняющим функцию сохранения, являются традиционные формы “культурного прошлого”, в том числе и народное творчество, которое всегда, с одной стороны, “вписано” в такие социальные институты,как семья, труд, с другой — самоосуществляется в форме социальных институтов (обряды, ритуалы, традиции).

Результатом культурных процессов сохраненияявляются ценностно-нормативные образования, оформляющиеся в социальные институты, которые в силу своих сущностных функций становятся “инстинктивной” формой социального бытия, освобождая человека от рационального просчета вариантов индивидуального поведения и высвобождая энергию для инновационной деятельности в “ненормированном” пространстве культуры. Институционализированная культура в какой-то мере восстанавливает утраченную человеком надежность инстинктивного поведения животных, обеспечивает определенность и предсказуемость человеческого поведения, стабильность жизненных ориентаций и нормативность ценностей.

Следует отметить, что ориентация на сохранениеявляется для культуры наиболее сущностной, базовой, и вызвано это прежде всего наличием общих оснований, свойственных всем культурам, — так называемых культурных универсалий, которые коренятся в природе человека, в его биологических особенностях, базовых потребностях и возникающих в этой связи проблемах: это разделение полов, беспомощность младенцев, потребность в пище, тепле, сексе, наличие людей разного возраста и жизненного опыта. Решение возникающих на этой основе человеческих проблем возможно исключительно на основе культурных традиций. К культурным универсалиям относится ряд ценностей, обеспечивающих возможность и взаимность человеческого существования, а также спорт, нательные украшения, кооперированный труд, танцы, образование, похоронные ритуалы, обычай дарить подарки, гостеприимство, запрет кровосмесительных браков, шутки, язык, религиозные обряды, сексуальные ограничения, изготовление орудий труда, попытки управлять природой. Принимая различные формы, эти универсалии наличествуют в каждой культуре.[302]

Источником изменения могут быть как эндогенные факторы, т.е. находящиеся внутри культурной системы и определяемые логикой ее развития, так и экзогенные, внешние по отношению к данной системе причины и обстоятельства.

Внутренним фактором измененияявляется, в основном, неинституциональная культура(в т.ч. различные субкультурные образования). Именно в этих пластах культурной жизни зарождаются те ценности и нормы, которые изменяют со временем мировоззрение и образ жизни людей, разрушают автоматизм традиций и вносят элементы неопределенности и выбора. Максимальное выражение тенденция изменения (и соответствующая функция культуры) находит в альтернативном самодеятельном движении, а также в контркультуре, истоки и традициикоторой сформировались в авангардистско-модернистском искусстве первой половины ХХ века. Именно в неинституциональном пласте культуры генерируются те ценности, взгляды, нормы, которые воспринимаются вначале как “чужие”, а затем врастают в культуру на правах санкционированных. Импульс изменчивости, привносимый в культуру ее неинституциональными элементами, характеризуется не только с аксиологической, но и с энергетической стороны. Любая общественная инициатива- это сгусток социально-психологической энергии, концентрирующейся вокруг какой-либо социальной или личностной проблемы. Накапливаясь в формах самодеятельного движения, эта энергия придает динамизм развитию культуры, обеспечивает и гарантирует ее способность к самоорганизации, условием которой является, как известно из законов синергетики, отклонение от равновесия, неравновесность системы.

Внешние факторы изменения актуализируются в момент кризиса культурной целостности (кризиса аутентичности) и выражаются в форме экспансии ценностей “других” культур, их добровольном и некритичном заимствовании.

Функция изменениявыражается как в разрушении традиционных норм, ценностей, мифов, иллюзий, концепций, так и в создании новых.

Доминирующую тенденцию к изменению можно наблюдать в современных культурах стран западного мира, ориентированных, преимущественно, на динамичность, вариативность, инновации. Это обеспечивается за счет многообразия форм культурного самовыражения, индивидуализации человеческого участия в культурных процессах. Самовыражение и самоутверждение личности и отдельных социальных групп осуществляется путем взаимоотталкивания, отрицания, противопоставлениясебя предшествующим поколениям, а знание о прошлом используется, в основном, как средство изменения настоящего и ориентации в будущем.

В российской культуре, помимо общих закономерностей, обозначенных выше, динамика и проявление тенденций к сохранению и изменению имеет свою специфику.

Во-первых, взаимодействие культурных процессов, ориентированных на сохранениеи изменение, драматично и противоречиво, в реальной жизни оно представлено, как правило, взаимоисключающими идеологиями(почвенники и западники, коммунисты и демократы, консерваторы и либералы), находящимися в состоянии оппозиции, принимающей нередко форму актуального конфликта, борьбы друг с другом.

Во-вторых, особый и исторически устойчивый конфликт этих тенденций образуется вокруг символов “идеального прошлого” и “желаемого будущего”. Причем, нередко даже внутри одной идеологической модели (например, коммунистической) отношение к прошлому и будущему носит фазовый характер: их значимость в системе ценностных координат то вдруг резко снижается, то неоправданно усиливается.

В культурологической плоскости анализа обозначенная выше специфика оправдана и в определенном смысле даже необходима для поддержания целостности и аутентичности национальной культуры.Дело в том, что в российской культуре максимальное выражение и проявление тенденции к изменению связано с образом Запада. Поэтому безусловное доминирование в обществе западнической ориентации без компенсирующего и сдерживающего (сохраняющего) влияния противоположной тенденции в конечном счете превратило бы русскую культуру в “механическое образование, лишенное национальной самобытности”.[303] Еще в середине прошлого века, когда западная культура стала превращаться, по мнению В.Е.Вейдле, в “интернациональную научно-техническую цивилизацию”, “врастание” России в Европу означало бы “врастание в ее распад, в ее трагическую разъятость и бездонность”. Поэтому компенсаторные, защитные механизмы самосохранения культуры определили даже характер западнической ориентации, которая была не столько ориентацией на настоящееЕвропы, сколько на ее “культурное прошлое”. “Сращение с европейским прошлым” привело к расцвету русской национальной культуры, но неизбежное при этом “сращение с европейским настоящим”, “окрасило этот расцвет в такие тревожные тона, какие не были свойственны культурному расцвету других европейских наций”.[304]

И в последующие годы, инстинктивно стремясь сохранить собственную самобытность и уникальность, Россия как бы “выпадала” из своего “неустойчивого настоящего”, которое грозило ей утратой культурной идентичности и экспансией ценностей западной культуры. Творя хронологически “сегодня”, она фактически воспроизводила и восполняла неактуализированное прошлоекак своей, так и других культур, но на своем, национальном материале. Вейдле в этой связи отмечает, что достояние Толстого вливается в общий для всего европейского мира Х1Х век, а Достоевский столько же современник Шекспира, как и Диккенса, Паскаля, Бодлера. Россия как бы “возвращала” Западу его собственный “забытый дар”, напоминала ему о периоде “неиспорченной зрелости” культуры, давала миру “запаздывающие ответы” на вопросы, поставленные предшествующими эпохами.

Тоска по “утраченному времени” характерна и для серебряного века русской культуры, “сияние” которого было “отраженным” — его проблематика, “мысль и вкус обращались к прошлому и дальнему; его архитектура была ретроспективной, и на всем его искусстве лежал налет стилизации, любования чужим; его поэзия (и вообще литература), несмотря на внешнюю новизну, жила наследием предыдущего столетия; он не столько творил, сколько воскрешал и открывал”. И эта ориентация для русской культуры оказалась весьма продуктивной — обращаясь к прошлому, серебряный век воскресил древнюю русскую икону, вернул “чувственность слову и мелодию стиха”, вновь “пережил все, чем некогда жила Россия”, открыл для нее духовную и художественную жизнь Запада.[305]

Разнонаправленные векторы культурных процессов на сохранение(прошлое) и изменение(будущее) в условиях нормы относительно бесконфликтно дополняют и компенсируют друг друга. Более того, мера слияния в самосознании настоящего и будущего, гармоничность “наложения” этих горизонтов определяет “актуальное пространство национальной культуры, ее глубину. Прошлое живет в настоящем в форме преданий, ценностей, традиций, образа духовных референтов, и чем полнее они представлены сегодня, тем объемнее и многограннее культура нации. В этой связи обращение к текстам исторических периодов повышенной активности самосознания российской культуры (т.е. актуализация преданий) есть не столько процесс познания, сколько способ преодоления историческойдистанции и самопонимания горизонтов отечественной культуры, которая никогда не ограничивается содержанием настоящего, но включает в себя всю бесконечность и глубины исторического бытия и самосознания народа.

Однако в ситуации кризиса национального самосознания (кризиса культурной, духовной идентичности — когда в самосознании общества в очередной раз возникает вопрос: “Что есть мы в сообществе народов?”, “Каково наше духовное предназначение во всемирной истории?”) оппозиционность культурных ориентацийна сохранениеи изменениеусиливается — одна из них начинает агрессивно доминировать, провоцируя соответствующую реакцию другой. И основная “зона напряжения” образуется в конфликте двух центральных для русской культуры идей и ценностей: с одной стороны, сохранение исторически сложившихся основ и традиций индивидуального и общественного бытия; с другой — изменение “невыносимого” и даже “постыдного” существования по моделям и образцам западной цивилизации.

В ХУ11 веке оппозиционность национального самосознанияособенно остро проявилась в расколе русского общества, вызванного несовместимостью ориентаций официальной церкви в лице Никона на каноны и нормы западного христианства и стремлением протопопа Аввакума и его сторонников сохранить основы устоявшегося русского православия. К середине Х1Х века сохранениекак доминирующая ориентация русской мысли века оформляется в идеологии славянофильства, в которой органическое (нравственное) устройство общественной жизни противопоставлялось формальному, юридическому устройству западного общества. В мировоззренческом противостоянии Западу славянофилы утвердили в общественном сознании три консервативные ценности: православие, самодержавие, народность, которые вплоть до 1917 года очерчивали образ российской самобытностии выполняли функции общественной консолидации. Неприятие западного капиталистического устройства было настолько сильным, что русская мысль родила веру в то, что России в силу ее отсталости удастся избежать пороков капитализма и, минуя целый этап исторического развития, войти в мир “социальной справедливости”.

Во второй половине Х1Х века, с появлением революционной интеллигенции, вектор изменения в русской культуре начинает доминировать (особенно в сфере социально-политическоймысли). Возникнув как оппозиционная государству сила, революционная интеллигенция стихию нигилизма распространила на все составляющие российского общества, и отвергая несовершенное настоящее, она искала способы его преобразования с позиций идеального будущего. Но и тогда разрушающая “энергия будущего” гасилась и компенсировалась противоположной тенденцией — ориентацией значительной части российского общества (провинциальной интеллигенции, дворянства, подавляющей массы простого народа) на сохранениетрадиционного образа жизни, исторически сложившихся форм государственного устройства, основ и ценностей национальной культуры.С начала ХХ века энергия изменения набирает силу и постепенно захватывает практически все пространство национального сознания и бытия, завершаясь в конечном счете революциями 1905 и 1917 года.

Не менее драматично взаимодействие культурных ориентаций сохранения и изменения происходит в раннем периоде советской истории, когда в основу “культурного строительства” была положена идея развития как отрицания, разрушения. Наиболее полное воплощение она нашла в концепции “культурной революции”, родившейся задолго до революции политическойи ориентирующейся на строительство новой культуры путем тотального разрушения культуры старой — буржуазной.

В последующие десятилетия — c построением развитого социализма — снова стали преобладать механизмы сохранения, а носители идеологии изменения были поставлены вне официальной культуры и даже вне закона (о чем свидетельствуют, например, репрессии государства по отношению к инакомыслящим). Политическая система отработала целый арсенал способов (и весьма эффективных) борьбы с любыми инновациями — прямое подавление запретом и методами волокиты; дискредитация идеи путем доведения ее до абсурда; имитация нововведений, не меняющих положения вещей; смещение внимания общества с необходимости изменений на второстепенные проблемы и т.д. В силу такого обстоятельства неинституциональная культуракак субъект идеологии изменения вынужденно исповедовала, преимущественно, контрастную, альтернативную по отношению к официальной культуре систему ценностей.

Во второй половине 80-х годов “маятник” культурных процессов опять качнулся в противоположную сторону — начиная с неофициальной культуры, а затем захватывая и сферу культуры официальной, ширится и растет стихия отрицания, изменения, которая в конце концов приводит советское общество на грань самораспада. И в противовес этому, уже с конца 80-х наблюдается мощный всплеск историко-культурных и национально-патриотических движений, ориентированных на воссоздание утраченного, обретение смысла настоящего в культурных пластах прошлого.

Начало 90-х годов можно считать очередной фазой сверхценного отношения к прошлому, которое переживается общественным самосознанием и проявляется в процессах актуализациии реабилитации духовных референтов российской нации, возвращении традиций православия, в тоске по утраченному (в том числе и по эпохе “развитого социализма”), в стремлении преодолеть чувство “самопотерянности” путем врастания в свое историческое прошлое, обрести в вечности прошлого смысл настоящего и перспективу будущего. Идеальный образ русской культуры связан не столько с ее будущим, сколько с идеализированным прошлым, которое проецируется в настоящее и в историко-культурном смысле действительно обладает потенциалом бесконечности и неисчерпаемости.

Наблюдаемая сегодня тенденция к усилению ориентаций на прошлоевызвана целым рядом факторов.

Во-первых, она во многом объясняется тем обстоятельством, что на протяжении нескольких десятилетий российское общество было лишено естественных механизмов саморазвития культуры, оно как бы “выпало” из собственной истории (прошлого), утратив те специфические символы, ценности, нормы, которые интегрируют культуру в системную целостность. Молодая социалистическая культура, утратив духовные основания и потенциал предшествующей эпохи, насильственно переводилась из одного “режима” в другой: вначале было строительство светлого будущего, понимаемое как разрушение, отказ, отречение от старой культуры, а затем, в период развитого социализма — утверждение и сохранениесформировавщегося к тому времени суррогатного варианта культуры “социалистического образа жизни”.

Справедливости ради можно отметить, что внешне фиксируемые “достижения” культурной политикипервых лет советской власти были вполне внушительными: преодоление неграмотности, развитие культур народов России, научных школ, сети культурно-досуговых учреждений. Однако “кризис на финише” заставляет иначе смотреть как на сами достижения, так и на бытующую оценку той культуры, на “развалинах” которой они выросли.

С одной стороны, подвергается сомнению версия о культурном убожестве дореволюционной России.[306] О высоком уровне русской культуры свидетельствуют исторические традициидемократических форм общественного устройства: именно в России впервые появились демократические структуры власти- самоуправляющиеся крестьянские общины, выборы князей, посадских и архиепископов, возникла демократическая практика общегородских собраний, земских соборов и судов присяжных. Уникальный вклад в мировую культуру внесла русская литература и философия, культовая архитектура и живопись.

С другой стороны, уже в самой стратегии культурной политикипервых лет советской власти была заложена “мина” сегодняшних бед — разложения духовно-нравственной сферы, потери гуманистических приоритетов, смещения интересов с культурного развития и творчества на борьбу и насилие. И этой “миной” стала идея изменения как отрицания вековых устоев, разрушения старой культуры под флагом строительства новой. В сознании современников “культурная революция” воспринималась как кампания физического уничтожения духовной элиты русской культуры — аристократии, дворянства и духовенства. Уничтожению подлежали не только культурные ценности, но и их носители: интеллигенция, борьба с которой не прекращалась все десятилетия, включая и 70-80-е годы, когда от форм прямых репрессий власть перешла к ликвидации инакомыслия; крестьянство — кампания “раскрестьянивания” стала способом “раскультуривания” подавляющей части населения России. Крестьянская культура, основанная на любви к труду и земле, традициях общинности и православия, в результате “социалистического преобразования” и “культурного строительства” была заменена “культпросветом”, “культурным обслуживанием”, “шефской помощью” и т.п. Тотальное и насильственное изменениеоснов общественного бытия оказалось для национальной культуры разрушительным фактором. За годы советской власти в значительной степени были утрачены многие шедевры архитектуры; уничтожена значительная часть церквей, монастырей; деформирована биосфера российского этноса; ликвидированы многие традиционные промыслы; утрачены старорусские названия городов, сел, улиц, ландшафтных зон.

О характере культурной политики тех лет свидетельствует кампания “отречения” от имен и наименований, замена их “приниженными переработками” или запутанной аббревиатурой, образованной из “кусков” усеченных слов.

По мнению П.А.Флоренского, имена- это архетипы объектов, универсалии, “схватывающие” явление в целостности, выражающие и понятийно закрепляющие (оформляющие) духовную и смысловую организацию личности, объекта или явления культуры. Диссонанс имени и обозначаемой им реальности свидетельствует о сущностных изменениях последней. В таком случае происходит замена имен, что мы и наблюдали в первые годы советской власти. П.А.Флоренский писал, что с измельчением самой жизни, размягчением и оскудением “духовного стана культуры”, первоисточные имена, нравственно и духовно обязывающие, становятся обществу далекими и непонятными и заменяются “приниженными своими переработками, а то и вовсе забываются”. Суррогатами имен общество как бы скрывает от себя внутреннюю (душевную) пустоту, “снимает с себя” священный долг видеть в ближнем образ Божий и пытается подменить этот долг слащавыми мечтами о чем-то “неизмеримо большем”.[307] Первым симптомом кризиса культуры был исход имен, за ним произошел исход духа, а затем последовал исход душ.

На личностном уровне утрату имени (а это стало характерной чертой биографии большинства лидеров-большевиков) П.А.Флоренский связывал с расстройством психики, распадом личности. “Лжеимя” — это попытка воссоединить раздираемое противоречиями “я”. В то же время настоящееимя “как выразитель преемственности с родом, историей” осознается как нечто внешнее личности, извне внедренное в ее жизнь.[308] Логика отречения- вначале от собственного имени, потом от рода, традиций, национальности, государственности, т.е. всех основ культурного прошлого — на другом витке российской истории “вернулась” бумерангом к человеку результатом его отчуждения от общества, культуры и даже собственного “я” — отчуждение от “я-хозяина” своей судьбы и покорное принятие роли винтика, фактора, средства.

Изменение как доминирующий вектор культурной политикидля России в реальности оказалось способом саморазрушения, механизмом “ликвидации” культурной целостности и самобытности(как известно, именно в таких формулировках ставилась задача всеобщего обучения населения основам грамотности — ликвидация безграмотности). Игнорирование сущностной природы культуры как системы, работающей на сохранениеобщества и человека, привело не только к разрушению национальной культуры, но и к утрате основ общечеловеческой морали, забвению базовых, “классических” ценностей и норм, веками накапливаемых человечеством. Это во многом обусловило ту духовную опустошенность и нравственную деградацию личности, агрессивность и социальную напряженность, которые характерны для переживаемого этапа российской истории.

Таким образом, сегодняшняя акцентрированная актуальность прошлого во многом обусловлена предшествующими просчетами в культурной политике, характером переживаемого кризиса культурной аутентичности и необходимостью “востребовать” те базовые и исторически устойчивые духовные ценности, которые могли бы стать выразителем и носителем национально-культурной специфики.

Во-вторых, любая культура, независимо от национальной специфики, ориентируясь на прошлое, отвечает наиболее фундаментальной и древней потребности человека- в стабильности и сохранении (рода, вида, индивида), заставляющей его отвергать любые изменения, независимо от их знака. И сегодня, живущий в мире с достаточно высокой динамичностью, человек склонен представлять сколь угодно далекое будущеев привычных для него ценностях, понятиях и чертах настоящего и прошлого. И.В.Бестужев-Лада называет это психологическое состояние “эффектом футурофобии”. Опрашивая различные социальные группы по поводу ожидаемых и желательных изменений в будущем, исследователи обнаружили, что любые возможные радикальные изменения в образе жизни почти всеми категориями встречаются с недоумением и “отвергаются с порога”. Наблюдается категорическое неприятие и даже враждебное отношение к будущему, качественно отличному от настоящего.[309]

Господствующие сегодня стереотипы сознания, ориентированного на сохранениесуществующих порядков и негативное отношение к любым переменам, складывались на протяжении многих эпох. Психология неприятия изменений уходит своими корнями в те времена, когда состояние общества характеризовалось высокой степенью стабильности, преемственности традиций и образа жизни, передававшихся из поколения в поколение практически без изменений.

В российском обществе сопротивление изменениям во многом является следствием “революционного шока” и результатом политики первых лет советской власти, доминирующей тенденцией которых было насильственное изменениевсех составляющих человеческого бытия — государственного и общественного строя, природы человека (идея формирования “человека нового типа”) и даже собственно природы. Психология неприятия перемен есть естественный “ответ” народа на политику реформ 80-х — 90-х годов, ориентированных прежде всего на разрушение государственного и социального организма. Резкое усиление сопротивления по отношение к любым изменениям, особенно в той ситуации, когда социальные процессы приобретают чрезвычайную динамичность и неопределенность, вполне закономерно. И даже если для какой-то части населения отношение к идее дальнейшего изменения государственной и экономической жизни остается позитивным, его можно рассматривать, скорее, как способ избавления от нестабильного настоящего, от личностной тревоги и беспомощности, которая возникает в связи с полной неопределенностью в будущем. В конечном счете и здесь обнаруживается скрытая ориентация на сохранениекак самоцель, а изменение реальности и условий жизни — как способ такого сохранения.

Ориентация на прошлоепроявляется сегодня в “тоске” по элитарной культуре российского дворянства, в моде на православную веру, в стремлении возродить основы утраченной крестьянской культуры, народного художественного творчества. Особая притягательность этого пласта российского прошлого определяется “природной гармоничностью” народного бытия, в котором взаимодополняемость“мы” и “я”, человека и природы обеспечивалась в индивидуализированном и персонифицированном труде, в народных промыслах, ремеслах, в художественном творчестве. Об этом, в частности, свидетельствует поэтика крестьянской песни с ее обращением “я” певца к “ты-природе”, персонификацией предметов труда и быта, малой и большой родины.[310] В персонифицированном обращении (можно сказать, диалоге) удивительным образом сохранялось ощущение “я” и обреталось подлинное “мы”, а само искусство играло роль своеобразного посредника (медиатора), гармонизирующего два универсальных начала человеческого бытия: слияние с другими (миром, природой) и выделение себя, своего “я”, индивидуально переживающего разочарование, страдание, одиночество, боль, свою судьбу.

История российской культуры свидетельствует о том, что в ситуации кризиса национального самосознания консервативная “идеология прошлого” принимает часто болезненные формы выражения, когда энергия позитивного восстановления культурной целостности модифицируется в формальное и сугубо ритуальное преклонение перед прошлым, в его обожествление. При этом ценность прошлого начинает сублимироваться в агрессию, направленную на поиск врагов отечественной истории и культуры; декларируемая любовь к народным истокам и традициям в реальности является не более чем популистским приемом в политической борьбе за власть, а патриотические чувства народа используются как средство расширения социальной базы поддержки того или иного политика.

Непродуктивность консервативных движений обусловлена еще и тем, что ориентация на восстановление историко-культурной преемственностивсегда встречает мощную оппозицию в лице значительной части либеральной интеллигенции, центральной идеей мировоззрения которой является изменениесуществующих культурных стереотипов и создание новой модели общественного устройстваРоссии. Взаимная неспособность и нежелание понять “правду” оппонентаусиливает напряженность в обществе и переводит социальную энергиюпозитивного строительства в непродуктивные формы борьбы, в процесс саморазрушения культуры.

Более того, и внутри себя мировоззренческие модели сохранения и изменения содержат противоречивые и даже взаимоисключающие позиции по отношению к прошлому, настоящему и будущему. Это свидетельствует о их нецелостности, внутренней конфликтности в восприятии и оценке реального сегодня, в котором российский человек всегда беден, неустроен, отчужден от самого себя, идеального всегда, где он только и может обрести свое благополучие и счастье. Подобная амбивалентность проявляется не только в культуре, но и в политике (например, в парадоксальном сочетании в сознании “народных избранников” тотальной самокритики с постоянно демонстрируемой уверенностью в том, что “мы — самые лучшие”).

Анализ динамики русской культуры с позиции соотношения процессов сохранения и изменения показывает, что периоды относительного благополучия русской культуры характеризуются доминированием первой тенденции. И это естественно, ибо культура, в отличие от технической цивилизации, свою подлинность обретает в прошлом, которое содержит в себе “коллективное бессознательное” нации, не всегда поддающееся прямому наблюдению, но тем не менее предопределяющее суть настоящего. Процесс актуализациипрошлого, его понимания и рефлексии — это один из способов достижения культурной самотождественности и подлинности. И чем интенсивнее процессы изменения в политическойи экономической сфере жизни, тем фундаментальнее должна быть ориентация культуры на сохранение, стабильность, традиционность — подвижность социально-экономических и политических структур должна дополняться и компенсироваться противоположным вектором.

В качестве характерного примера доминирующей ориентации на сохранениеможно привести Японию, где в основу государственной культурной политикиположен принцип преемственности, а развитие трактуется как восстановление и совершенствование традиционных социальных институтов и общественных форм бытия, которые должны быть переданы будущим поколениям. О понимании значимости прошлого свидетельствует такой факт: с 1955 по 1980 год в Японии было издано около 300 тыс. названий книг, посвященных истории традиционной культуры.[311] Причем, отношение к прошлому для японцев, в отличие от россиян, не есть мода или политический лозунг, а является практическим, деятельным. Именно включенность в отечественную традицию создает культурную память нации, определяет глубину ее исторического существования.

Рассматривая культуру как процесс и результат, форму и способ духовного существования человека и общества, как систему ценностей, норм и соответствующих видов деятельности и исключая из этого понятия техническую, индустриальную цивилизацию, можно утверждать, что гармония и устойчивость японского общества обеспечивается безусловным доминированием вектора сохранения. Динамичность, вариативность, инновационность — это функции цивилизации, культура же должна по сути своей обеспечивать стабильность бытия, тылы общественной жизни и смысл индивидуа<</div>

“Силовое поле” развития культуры возникает в связях и взаимодействиях элементов системы как сложение сил притяжения и отталкивания — ассоциациии диссоциации. Эти взаимозависимые процессы формирования социально-культурных сообществ включают механизмы подражания, адаптации, сотрудничества, консолидации и одновременно противопоставления, разобщения, соревнования, конфликта. Они являются универсальными для образования социальных и культурных системразличных уровней — клубов, объединений, общественных движений, этнокультурных групп, наций, региональных сообществ. В процессе консолидации субъектов, составляющих культурную систему, негативное отношение к “другим” также естественно и закономерно, как позитивное к “своим”. Один и тот же элемент — язык, традиция, идея, ценность — служит одновременно и как способ солидарности, сплочения, и как фактор (и следствие) обособления данного сообщества от других, противопоставления им. Противопоставление и оппозицияявляются источником энергии для консолидации общности, ее самосознания — “всякое противопоставление объединяет, всякое объединение противопоставляет; мера противопоставления есть мера объединения.[314]

Ассоциативно-диссоциативные механизмы проявляются на всех уровнях социальной жизни и составляют движущую силу процессов формирования и развития социально-культурных общностей, национальных культур, основу образования этносов. Последний возникает прежде всего как целостность, противопоставляющая себя всем остальным целостностям такого же типа, и исчезает как система с потерей ощущения “своих” и “чужих”. Противопоставление “своих” и “чужих” (деление мира на “мы” и “они”), данное членам этноса в рефлексии, служит основным “индикатором” для определения этнической принадлежности[315].

Таким образом, консолидирующее начало находится как внутри общности, так и вне ее — как нечто противостоящее, “иное”, а устойчивость общности находится в положительной зависимости от оппонента- без внешнего “врага” общность теряет энергию консолидации и вынуждена искать оппонентов уже среди “своих”. Эффект единения в ситуации противопоставленияодного культурного сообществадругому обеспечивается добровольным отказом его членов от индивидуальных устремлений, особенно в условиях внешней угрозы (реальной или мнимой), их отождествлением с идеей общности и ее лидером. И общность “мы”сохраняется до тех пор, пока существует другая общность-антагонист, которая воспринимается как “они”.

Эта закономерность хорошо прослеживается на примере восточно-европейских революций второй половины 80-х годов, которые продемонстрировали, что народ, объединенный ненавистью к диктатуре в лице государства, после его поражения начинает “системно” распадаться на конфликтующие друг с другом общественные движения, партии, социальные группы (отцы и дети, рабочие и интеллигенция, горожане и крестьяне и т.д.). Схожая ситуация наблюдается и в России после распада Союза.

Более того, механизмы ассоциациии диссоциацииопределяют саму возможность человеческого развития, драматически “встречаясь” в пространстве его самосознания в виде конфликта социального и индивидуального. На психологическом уровне они обнаруживают себя в процессе социализации человека, когда он ориентируется не только на положительные образцы, но и соотносит себя с “негативными референтами” (например, ребенок всегда сопоставляет свой образ с образами антигероев, которых он находит в сказках, среде сверстников и т.д.).

На социально-психологическом уровне механизмы ассоциациии диссоциации, слияния и обособлениядетерминируют возможность и одновременно противоречивость самореализацииличности, “пространство” которой образуется между полюсами свободы (самобытности, уникальности, “неслиянности” с миром) и необходимости отождествления себя с культурой и социумом, задающими твоему развитию возможности и пределы. Предпосылка самоосуществления человека — понимание собственного призвания и соответствие деятельно раскрывающихся личностных потенциаловусловиям среды. Духовное существо личности, по утверждению П.А.Флоренского, “само по себе невыразимо”. Оно усваивает из среды, в которой живет, предлежащий ей материал — мистический, оккультный, социальный, психический, физический и, взяв его, претворяет в свое “тело”, “сквозит в нем, лучится сквозь него, его формирует”[316].

Энергия личностного развитияв данном случае образуется в “поле” напряжения противоположных мотивов и устремлений человека: интеграции — дифференциации, социализации — индивидуализации, внутренней регуляции — следовании нормам. Один полюс — это свобода, которая рождает страх ответственности. Другой — несвобода, несущая страх насилия и утраты собственного “я”. Т.Парнсонс противоречивость личностной мотивации объясняет в границах семантического пространства, которое образуется пересечением двух осей[317]:

На макросоциальном уровне обозначенные выше механизмы ассоциациии диссоциациипроявляются в мировоззренческом противостоянии образов Востока и Запада. В предыдущие годы эти механизмы обеспечивали консолидациюстран социалистического блока путем противопоставления“социалистического лагеря” и “капиталистического мира”. Образ “врага” в лице ведущих стран западного мира целенаправленно формировался и поддерживался идеологической машиной, и как только эти механизмы перестали “работать” (в связи с разрушением образа “врага”), целостность и единство социалистического лагеря были разрушены.

Уровень конфликтности процессов ассоциациии диссоциацииопределяется многими факторами, в том числе наличием или отсутствием консолидирующих общество ценностей, степенью социальной, политической и этнической напряженности, глубиной расслоения населения по социально-демографическим, национальным, религиозным, классовым и культурным основаниям. Мировоззренческая и социально-психологическая оппозиция, консолидируя членов общности, одновременно формирует чувство настороженности, отчужденности, перерастает часто во враждебность к носителям других взглядов, ценностей, норм, этнических признаков. Причем, качества, приписываемые объекту оппозиции, совсем не обязательно должны соответствовать его реальными, объективными характеристиками. Точкой отсчета в данном случае служит “своя” система ценностей и тенденция более низко оценивать “чужую” общность в сравнении со “своей”, проецировать на нее собственные “грехи” или “приписывать” ей качества, имеющие обратный знак по отношению к собственным характеристикам. Это хорошо заметно на примере отношений России к Западу, который почти всегда был для России символом “другого”, по отношению к которому актуализировались, вытеснялись и “изживались” травмы национального самосознания: травма осквернения “матери-Родины” реформами Петра I, травма разрушенного европейским просвещением единства народа, православияи интеллигенции, травма сиротства, отщепенства и одиночества вне “родовой жизни”[318].

Близкую позицию высказывает польский социолог А.Мирга: “Стереотип “чужой” конструируется таким образом, что он вытекает из стереотипа относительно своей группы. Таким образом, объект стереотипизации включает в себя качества, характерные для группы, его созидающей, а не качества группы, которая описывается стереотипом. Поэтому стереотип определяет не реальность, а групповое сознание, которое, в свою очередь, корректирует аттитюды, непосредственно влияющие на реальность”[319].

Основанием для формирования оппозиции является не только идеология общности, им может служить любой признак (или “повод”) — конфликтное противостояние необходимо само по себе, как социально-психологический фактор консолидации. Например, в большинстве случаев противоборствующие сегодня политические партии и движения не имеют идеологически оформленных четких отличий. Их противостояние лежит не в мировоззренческой, а в социально-психологической плоскости — агрессия в адрес оппонента, аргументация его “другости” продиктована стремлением консолидировать собственную общность путем “отталкивания” от него, дискредитации “чужого”. Но даже искусственное оформление зоны противостояния сопровождается выделением социально-психологической энергии, которая сублимируется как в процесс консолидации группы, так и во внешнюю агрессию.

Основания оппозиции и тип оппонентане являются жестко заданными — они меняются в зависимости от этапа развития культурной общности и вытекающих отсюда ее внутренних противоречий, определяются характером проблем, в ответ на которые общность возникает. Первоначальный конфликт социального или даже эмоционального характера усилиями лидера-идеолога может переместиться в мировоззренческую, классовую или какую-либо еще плоскость. В качестве примера можно привести динамику развития “Объединенного фронта трудящихся”, который зарождался в конце 80-х годов на волне эмоционально-агрессивного отношения определенной части рабочих к молодому тогда еще демократическому движению. Лидеры фронта смогли отразить эти настроения и придать им характер “пролетарского движения”, оформив образ “они” по классовому, политическому основанию.

Наиболее агрессивные формы конфронтация “мы-они” принимает или в ситуации внутреннего кризиса общности, или в том случае, когда основой консолидации общности становится национально-этнический фактор. Например, национально-патриотические движения России в целях усиления сплоченности и укрепления общности ”мы” сознательно конструируют образ “врага” (в том числе и “врагов-фантомов”) — масонов, сионистов, заговорщиков против русской культуры, которых они психологически воспринимают как “чужих”, “врагов”, с которыми можно и нужно бороться любыми способами.

В ситуации кризиса общности(кризиса ценностей, целей, отношений) механизмы диссоциациитакже начинают доминировать, и любая встречная преграда в таком случае становится дополнительным фактором усиления сплоченности группировки, чувство “мы” которой может развиваться до полного и агрессивного противопоставлениягруппы другим объединениям, социальным институтам, обществу в целом.

Следует отметить, что на субъективном уровне социально-психологическая оппозиция“они” активно формируется в том случае и до тех пор, пока у “я” остается уверенность в силе “мы”, т.е. чувство безопасности (монолог “героя”, как отмечал М.М.Бахтин, возможен лишь на фоне поддержки “хора”). Поэтому каждый человек, да и вообще любой субъект социально-культурной жизни, стремится расширить общность “мы”за счет рекрутирования своих сторонников, отождествления себя с кругом единомышленников. Чем весомее и массовее “мы”, тем безопаснее чувствует себя в ней “я”[320]. Если безопасность приближается к критическому порогу (например, за счет резкого сокращения своих сторонников или усиления мощи “врага”), то начинается “вербовка” лиц из числа “они” или отождествление себя с “врагом”, т.е. своеобразная “идеологическая маскировка”, техника невыделения.

Необходимо отметить, что крайняя форма оппозиции “мы” — “они”, проявляющаяся в агрессивном противостоянии, конфронтации, борьбе, не является продуктивной для субъекта конфронтации. В этом случае в зоне внимания оказываются, преимущественно, негативные качества “другой” стороны, объективно существующие или приписываемые объекту оппозиции. Также как и при полной ассоциации, здесь происходит идентификация с “врагом”, в результате которой субъект, помимо своего желания, “усваивает” характеристики объекта оппозиции. Даже если конфронтация фактически завершается победой одной из сторон, психологически это означает ее поражение — “победитель” невольно отождествляет себя с побежденным, идентифицирует себя с ним. В.Тендряков проявление этой закономерности увидел в психологии революционеров, которые после изгнания царя поспешили сами въехать в его хоромы. И другое его остроумное наблюдение: после разгрома фашистской Германии победители засадили улицу М.Горького в Москве липами, невольно скопировав образ берлинской Унтер ден Линден, а вскоре стали травить “космополитов” так же, как в недалеком прошлом это делали побежденные.

По такой же схеме действовали демократические силы второй половины 80-х годов. Вступив в борьбу против антигуманной идеологии, построенной на насилии и классовой борьбе, в своем отрицании они продолжали оставаться в плену большевистской психологии, используя соответствующие методы и тактику. Даже прийдя к власти, они не смогли избавиться от “наследия”, продолжая действовать по старому коммунистическому сценарию, поменяв в нем лишь знак исповедуемых ценностей.

В этом и заключена опасность характеризуемых социально-психологических механизмов формирования культурных сообществ: опасность утраты самотождественности в конфликтном противостоянии другим. Принимая вызов, субъект культуры (или политики) невольно перенимает “правила игры” и этим самым способствует реанимации тех ценностей и структур, против которых он борется. Оптимальный вариант — деблокирование ситуации неучастием, сохранениепозиции “ни за, ни против”. Как писал М.Мамардашвили, это означает сохранять свободу от ситуации и делать свое дело, которому ты предназначен[321].

Внутри культурной системы разрушительную энергию оппозиции частично можно “снять” ее институционализацией. Об эффективности такого способа снижения социальной конфликтности свидетельствует финал движения “новых левых” в США и странах Западной Европы. Их лозунги и ценности были использованы в политическим кампаниях радикального крыла политиков, в рекламе, бизнесе, в результате чего первоначальный антикультурный пафос движений был утерян[322]. Дело в том, что неинституциональные культурные образования после выхода “из подполья” теряют энергию развития — их природа сугубо оппозиционная, их смысл — не статус, а функция, не содержание, а символ “быть против”.

Ассоциативные и диссоциативные механизмы проявляются не только в процессе формирования социально-культурных общностей, но и культур в целом, обнаруживая себя как в синхроническом, так и диахроническом аспектах. В частности, отмечается определенная закономерность в смене культурных формаций, а именно: каждая последующая культура сменяет предыдущую по принципу “отталкивания”, отрицания, моделируя движение “маятника”[323]. “Женственные” культуры, обращенные к целому, основанные на интуиции, мифологизированные (культуры “инь”) сменяются эпохами “ян” — светлыми, ориентированными на логику и рационализированные способы постижения мира. Маятниковые движения характерны для смены романтических культур (архаическая древность, средние века) культурами классическими(классическая древность Рима и Эллады, Новое Время). Господствующие ценности этих культур в своем существе противоположны друг другу. Если для классических культур характерно движение вовне, активное действие, дифференциация, демифологизация, логическое, рациональное и “атомарное” мышление, “открытие мира и человека”, то в основании романтических культур лежат ценности иные — движение вовнутрь, интеграция, ремифологизация, созерцание, мышление мифопоэтическое, иррациональное, целостное, “открытие Бога”[324].

Маятниковое движениеобнаруживается и в более локальном историческом масштабе, например, в характере смены культур Нового Времени, где, с одной стороны, выделяются культуры классические (ренессанс, классицизм, позитивизм), с другой — романтические (барокко, романтизм, декаданс). Переходные периоды характеризуются различным сочетанием архаики и логики.

И внутри культурной системы обнаруживаются элементы культуры отрицаемой, которые периодически проявляются в форме доминирующих ценностей, создавая тем самым драматичность процессов культурного саморазвития. Например, ценностно-ориентационная динамика американской культуры на протяжении ХХ века характеризуется преобладанием в начале века таких ценностей как самоконтроль, чувство долга, ответственности и подвижничества (внутренняя ориентация), которые к середине столетия стали постепенно замещаться эгоцентрическими ценностями, ориентированными на внешние атрибуты — стремление к богатству и потреблению, личный успех в глазах окружающих, рациональность, материальный прогресс и благосостояние, эффективность и полезность[325].

Сегодняшнее состояние российской культуры также демонстрирует нам временное утверждение ценностей индивидуализма, гедонизмаи материального благополучия, по сути своей не соответствующих ценностно-ориентационным доминантам российской культуры с ее социальностью, незначимостью настоящего, материальных благ и ориентацией в сферу идеальную, духовную.

Изучение механизмов формирования социально-культурных системпозволяет сформулировать некоторые закономерности, распространяющиеся на более широкий круг социальных явлений, в том числе и на процесс формирования национальных культур.

1. Консолидирующие социально-культурную общность силы находятся как внутри, так и вне ее. Консолидация культурного сообщества, помимо внутренних механизмов сплоченности, поддерживается всегда внешним противостоянием данной общности какой-либо другой (реальной или воображаемой). Усиление механизмов диссоциациинаблюдается как в период кризиса объединяющих культуру ценностей, так и на этапе формирования культурной самобытности.

В истории русской культуры это проявляется в постоянной оппозиции к Западу. Идейное противостояниеРоссии и Запада в социально-философской и православной мысли воспринималось как противостояние двух духовных миров, в котором один рассматривался как “царство благодати и Святого Духа”, а другой — мир язычества и антихриста[326]. Мировоззренческий спор славянофилови западников, по мнению В.Вейдле, заключался в абсолютном противостоянии Запада и России как “чужого” и “своего”, как двух величин, ничем органически не связанных друг с другом[327]. Критика концепции славянофилов не затрагивает социально-психологической сущности этого явления — в ситуации кризиса и на этапе становления культурной целостности и духовного единства нации такая оппозиция неизбежна. Ее истоки и ошибки носят не идеологический, а психологический характер — оппозициярождается как результат понятного и вполне оправданного стремления нациипреодолеть комплекс культурной неполноценности и обрести свою самотождественность в противостоянии “другим”.

Духовная оппозициянаблюдается и в период “расцвета” социалистической культуры, когда весь мир был поделен идеологами на “царство свободы” и “царство необходимости” и где в первом было все самое передовое и справедливое, а во втором — разлагающееся и бесчеловечное. Вероятно, преобладание диссоциативных механизмов, характерное для различных этапов формирования культурной общности России, связано с некоторыми чертами характера, определяющими психологическую специфику национально-культурной ментальности — противоречивость и амбивалентность. Г.Гачев в этой связи отмечает, что русской мысли “в промозглости нашего космоса нужно от чего-то оттолкнуться, иметь нечто как тезис-жертву, чтобы попрать и далее — разгорячиться на собственное развитие в открытую бесконечность”[328]. Он приводит известные в русской литературе “образы-формулы”, иллюстрирующие данную мысль: “Не то, что мните вы, природа”, не Наполеон, а Кутузов, не Запад, а Россия и т.д.

2. Полюсность “свое-чужое” всегда и во всех культурах рождает особое энергетическое поле, напряженность которого укрепляет отношение к “своему”, цементирует общность “мы”, но одновременно может принимать агрессивные формы противостояния “чужим” идеям, ценностям, мировоззрениям. И общность, даже в ситуации кризиса, сохраняется до тех пор, пока есть некое другое сообщество, которое воспринимается как “они”, т.е. устойчивость общности находится в положительной зависимости от наличия оппонентов — без внешнего врага общность теряет энергию консолидации и вынуждена искать оппонентов среди “своих”.

В частности, излишне резкий, насильственный и хаотичный характер петровских реформ вызвал в народе мощное сопротивление им. Результатом сложения энергий притяжения и отталкивания стал творческий подъем русской нации. С одной стороны, западническая ориентация “надломила” русскую культуру, засорила русский язык. С другой стороны, знакомство с западноевропейскими культурами способствовало осознанию национально-культурной самобытностиРоссии. Из разрозненного материала собственной культуры скоро выработался тот общенациональный литературный язык, который стал национальным достоянием. Усилиями Тредиаковского и Ломоносова были выработаны основы русского стиха, которые в последующие десятилетия получили свое развитие и составили одно из уникальных явлений национальной культуры России. И в более поздний период максимально выраженное противостояние культурных ориентаций славянофилови западников, характерное для середины Х1Х века, совпадает с началом того периода, который называют русской “эпохой Возрождения”[329].

3. Единство культуры обеспечивается не только внешним противопоставлением “другим” культурам, но и внутренней оппозиционностью. В российской культуре она традиционно была представлена, как уже отмечалось, культурными ориентациями почвенникови западников, которые взаимно уравновешивали и “энергетически” поддерживали друг друга, генерируя энергию культурного самостроительства. Безусловное доминирование западной ориентации, без “охранительного” полюса славянофилов, означало бы превращение русской культуры в “механическое смешение элементов различных культурных традиций”, а в конечном счете — денационализацию России, опасность которой в Х1Х веке, по мнению В.Вейдле, была вполне реальной[330].

Внутренняя оппозицияпостоянно поддерживалась и на протяжении советской истории — в образе “врагов” народа, космополитов, диссидентов и др. Сохранилась она и на этапе демократических преобразований. В частности, когда во второй половине 80-х годов рухнул консолидирующий символ “советский народ” и была устранена идеологическая и мировоззренческая оппозиция “социализм-капитализм”, освобождающееся от тоталитарного сознания общество, испытывая тоску по оппозиции, с воодушевлением приняло первый персонифицированный образ “внутреннего врага” — Н.Андрееву. После публикации ее статьи в защиту “социалистических принципов” прежде разрозненные демократические силы консолидировались в мировоззренческом противостоянии ее автору. В дальнейшем “вспышки” консолидации поддерживались заимствованной у большевиков стратегией обнаружения “врагов” и техникой борьбы с ними и совпадали во времени с активизацией сил, находящихся в реальной оппозиции демократическим ценностям.

Обозначенные выше закономерности становления и развития социально-культурных систем (включая и национальные культуры) необходимо учитывать при разработке и реализации федеральных и региональных программ, проектов поддержки культур этнических групп, при правовом регулировании деятельности общественных объединенийи движений. Даже в ситуации изначальной социально-культурной или политическойоппозиционности любое противодействие со стороны государственных структур будет рождать встречную агрессию, содействовать процессу сплочения групп, движений, толкать этнокультурные сообщества на путь экстремизма. Оптимальное в социальном и психологическом плане регулирование этих процессов предполагает их определенное дистанцирование, не допускающее перехода энергии оппозиции в открытый конфликт, предполагает создание таких условий, которые способствуют взаимной сопряженности и позитивному диалогукультурных процессов, основанному на ценностно-ориентационном родстве культурных сообществ, входящих на правах части в единую и целостную национальную культуру России.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Определяя логику и формируя материал данного учебного пособия, автор исходил из того положения, что подготовка квалифицированных специалистов культурологического профиля — это одновременно и процесс воспроизводстваинтеллектуального потенциала страны, механизм воспитания национальной интеллектуальной элиты- основного человеческого ресурса, без сохранения, развития и востребованностикоторого Россия в условиях перехода к постиндустриальной цивилизациии эре высоких технологий обрекает себя на роль отсталой страны третьего мира.

В этой связи необходима фундаментальная переориентация всей философии образования, смена образовательной парадигмыза счет расширения его гуманитарного ядра. Концепция культурологического образованиясегодня должна строиться на понимании образования не только как социального института подготовки человека к труду, профессии путем передачи некоторой суммы знаний и технологий, но и как важнейшей социально-культурной системы, транслирующей ценности национальной культуры, формирующей человека-гражданина, ответственного за судьбы своей страны, понимающего умом и сердцем национальную культуру, — человека, для которого познать — это значит понять и пережить взлеты и падения русской истории как свои собственные успехи и неудачи, принять отечественную культуру во всей ее сложности и противоречивости.

Специфику содержания пособия во многом обусловили и те трудности культурологической проблематики, которые определяются самим объектом анализа: отечественная культура как духовная целостность живет только в “большом времени”; ее “тело” уходит в прошлое; ее носители — как живые, так и мертвые. Поэтому центральной идеей пособия была задача “озвучить” голоса представителей русской культуры, которые в контекстесовременности приобретают особую актуальность.

Основной акцент в отборе и изложении материала был сделан на методологической, мировоззренческой проблематике, ибо этот уровень подготовки имеет сегодня решающее значение, и не только для специалистов гуманитарного профиля. Проблема России не в отсутствии высококвалифицированных кадров (это, скорее, ее неоспоримое преимущество, которое она пока сохраняет вопреки всем ошибкам и просчетам сегодняшних политиков), а в тех исторических ошибках, которые совершаются в сфере национального самосознания и оборачиваются для России очередным системным кризисом: нравственности, политики, экономики. И основной “грех” лежит на интеллектуальной элите общества — российской интеллигенции, которая в очередной раз, “после стольких бедствий и несчастий”, так и не смогла понять истинного образа, подлинной судьбы и духовной сути России, “ее существа и исторического задания”.

Русские философы первой половины ХХ века предсказывали огромную ответственностьтой эпохи, которая наступит после краха большевистского режима, ибо “если трагичен был колоссальный размах революционного разрушения, то еще более трагичной может оказаться реакция, лишенная великого масштаба и не приводящая к великим целям всенародного покаяния, самопознания и раскрытия”[331]. Сегодня эти опасения подтверждаются — наступившая реакция оказалась движением к новому кризису, его новым витком. Российская интеллигенция совершает очередную историческую ошибку, сопровождая пафос антикоммунизмакопированием западных моделей развития и некритическим заимствованием “иных” культурных стереотипов. Если такая ориентация станет доминирующей не только в государственной политике, но и в массовом общественном сознании, то в таком случае мы будем вынуждены признать, что “все страстные мечты и пророчества русских прозорливцев о назначении России были видением всего лишь великой историческойвозможности, которую сама же Россия сознательно отвергла, предпочтя отдать себя общей судьбе европейской цивилизации”[332].

Выход из духовного кризиса, в котором находится российское общество, может быть лишь результатом длительных усилий всех социальных институтов и слоев общества, а не только либерально-демократической интеллигенции, “подкармливаемой” сегодняшней политическойэлитой и присвоившей себе право единолично определять новые модели светлого будущего России. Без поддержки и участия в преобразованиях всех социальных и профессиональных групп антикоммунистический пафос, как показал опыт “демократической революции” в России, неизбежно приводит к заимствованию готовых европейских политических схем и режимов и тем самым “готовит себе реакцию еще менее национальную, чем большевистский интернационал”[333].

Цели и приоритеты культурного возрожденияроссийского общества еще не до конца отрефлексированы национальным самосознанием. Но общая тенденция духовных усилий обнадеживающая: происходит постепенная переориентация, перенос акцента с поиска внешнего, эмпирического, предметного своеобразия российской культуры — на понимание в контекстепроблем дня сегодняшнего ее историческойглубины, целостности и самобытности, на выявление ее подлинного образа, который включает в себя все многообразие преданий, традиций, форм организации труда и быта, специфику духовной жизни, художественного творчества, воспитания, общения, познания. И эта тенденция вполне закономерна и перспективна, ибо духовная целостность национально-культурного мира может существовать лишь в большом историческом времени- она никогда не дается нам “здесь и теперь”, в виде готовой и окончательной формулы[334]. Усилием самосознания она должна непрерывно реинтерпретироваться в контекстесегодняшних проблем, образуя тем самым единое ценностное и смысловое пространство прошлого, настоящего и будущего отечественной культуры.

В этом смысле предельная задача культурологического образования — расширить горизонты индивидуального самосознания до границ отечественной культуры, обеспечить “при-частность” и “со-причастность” духовным поискам русских мыслителей, которые обнаруживают потрясающую смысловую глубину и интенсивность в диапазоне сегодняшнего дня, перевести их идеи из области преданий в явление живой культуры. Отечественная культура естественно и органично развивается лишь в том случае, если духовное достояние своего народа и всего человечества сопровождает весь жизненный путь человека, помогая ему понять смысл прошлого и настоящего, свое собственное предназначение и призвание.

Аккультурация — характеристика взаимодействия культурных системв ситуации неаутентичности одной из них (т.е. несамотождественности, неравенства самой себе). Контакт в таком случае теряет свою диалогическую природу и принимает односторонний характер — одна культура находится в роли “реципиента”, производя оценку и отбор различных элементов “донорской” культуры, отторгая или адаптируя (синкретизируя) их. Эти процессы могут принимать форму экспансии культурных ценностейиз одного центра, претендующего на роль ведущего в экономическом и культурном отношении, а могут происходить в форме добровольного подражания и заимствования элементов других культур в силу их повышенной субъективной значимости. Содержание и характер механизмов аккультурации определяется общим уровнем развития общества, степенью авторитарности государства и целым рядом других факторов социального, экономического и культурного характера.

Аномия (безнормность, беззаконие) — процесс и результат разрушения ценностно-нормативных функций культуры и социальных регуляторов. Культурав такой ситуации

теряет ценности и нормы, определяющие ее единство и составляющие ее духовное ядро, утрачивает способность общественной консолидации и духовно-нравственного самоопределения человека. Аномическое поведение- это поведение неинституциональное, не подчиняющееся нормативным порядкам и социальному контролю, сопровождающееся инверсией личностных идеалов, образцов поведения.

Ассоциативно-диссоциативные механизмы —универсальные социально-психологические механизмы формирования и развития культурных систем , проявляющиеся на всех уровнях жизнедеятельности культурного организма и составляющие основу культурной динамики. “Силовое поле” развития культуры возникает в связях и взаимодействиях составляющих ее элементов — как сложение сил притяжения и отталкивания (т.е. подражания, сотрудничества, консолидации и одновременно противопоставления, разобщения, соревнования, конфликта). Один и тот же элемент культуры — язык, традиция, идея, ценность служит одновременно и как способ ассоциации (солидарности, сплочения), и как фактор диссоциации (обособления данного культурного сообществаот других, противопоставления им).

В процессе ассоциации субъектов, составляющих культурную систему, негативное отношение к “другим” также естественно и закономерно, как позитивное к “своим” — противопоставление и оппозиция являются источником энергии для консолидации общности, ее самосознания. Культуравозникает прежде всего как целостность, противопоставляющая себя всем остальным целостностям такого же типа, и исчезает как система с потерей ощущения собственной уникальности и непохожести.

Напряженность, конфликтность социально-психологических процессов ассоциациии диссоциацииопределяется многими факторами, в том числе наличием или отсутствием консолидирующих общество ценностей, степенью социальной, политическойи этнической напряженности, глубиной расслоения населения по социально-демографическим, национальным, религиозным, классовым и этно-культурным основаниям. Социально-психологическая оппозициякультурной общности, консолидируя ее участников, одновременно формирует чувство настороженности, отчужденности, перерастает часто во враждебность к носителям других взглядов, ценностей, норм.

Доминирование в обществе механизмов диссоциациинаблюдается в период кризиса объединяющих культуру ценностей, на этапе формирования культурной самобытности, а также в ситуации противодействия государственных структур появлению и развитию нетрадиционных субъектов культурной жизни, которое неизбежно рождает с их стороны встречную активность-агрессию и тем самым содействует сплочению общности.

Регулирование культурных процессов ассоциациии диссоциациипредполагает определенное дистанцирование социальных сил и субъектов — носителей альтернативных ценностей и идеологий, создание условий, способствующих их саморазвитию и позитивному диалогу.

Герменевтика — наука и практика (искусство, техника) истолкования текстов, включающая различные уровни анализа: тематический анализ (сюжет, фабула); концептуальный анализ (понимание смысла текста с позиции авторского замысла, мировоззрения автора, его системы ценностей); контекстуальный анализ (выявление скрытого смысла, выходящего за пределы того, что хотел сказать автор).

Основные способы постижения текста представляют собой 2 семантических круга, динамично накладывающихся друг на друга: “восприятие — переживание — понимание” и “автор — интерпретатор — адресат”.

Специфика и сущность понимания и интерпретации в рамках герменевтического подхода заключается в том, что понимается сам текст, а не предпосылки и истоки его возникновения. Определяющим здесь является собственный “горизонт” интерпретатора, который вводится в “игру” понимания и помогает актуализировать подлинный смысл текста (Гадамер). Горизонт интерпретатора — это контекст, внутри которого раскрывается смысловое богатство текста.

Основная предпосылка адекватного понимания — вопрос, который должен быть получен из самого текста. Реконструкция вопроса, в свете которого текст понимается как некий ответ, переходит в собственное спрашивание интерпретатора, ибо текст может быть понят лишь в ответ на подлинный вопрос. Вступая “в-беседу-с-текстом”, мы горизонтами вопроса вводим текст в определенную смысловую перспективу, переводим его в явление живой культуры, расширяя пределы сказанного в тексте до бесконечности.

Этапами постижения текста являются:

1) Восприятие, т.е. прочтение текста в форме непосредственного “отображения образа”;

2) Переживание, предшествующее рациональному постижению текста и представляющее собой непосредственное и индивидуальное восприятие образа в соответствии с собственным жизненным опытом и включение его в свое “смысловое поле”;

3) Понимание — интерпретация переживаемого “текста-образа” путем разложения его на определенные смысловые единицы, перевод его из застывшего и объективированного продукта в духовную активность, из которой он и произошел.

В зависимости от уровня и задач анализа, в процессе понимания “высвечивается” лишь некоторая часть смысла текста. Исторический подход предполагает понимание смысла текста, “освобожденного” от субъективности автора. Текст в данном случае воспринимается как часть в ее принадлежности к некоему завершенному культурному целому, как документ для познания более широкой историко-культурной взаимосвязи. “Филологический” подход означает понимание текста как художественного явления — с точки зрения его замысла, композиции и т.д. Психологический подход интерпретирует текст с позиции его автора — путем отождествления его с авторской социо-психодрамой, системой ценностей и мировоззрения.

Диалог культур-процессвзаимодействия культурных систем(явлений), в результате которого каждая культура осознает и обретает свою индивидуальность и самобытность. Взаимообогащающий диалог “культурных миров” составляет основу их развития, он позволяет им полнее раскрыть свои смысловые глубины, осознать свою уникальность и самотождественность, которые обнаруживаются и раскрываются в зоне коммуникациии взаимосоотнесения ценностей, норм, значений, мировоззрений, способов постижения мира, идеалов и смыслов человеческой жизни.

Основа развивающего и взаимообогащающего диалога — cамотождественность (аутентичность) взаимодействующих культур, т.е. “бытийное”, эмпирическое тождество самой себе (историческая преемственность культурных ценностей, норм, образа жизни и т.д.), соответствие культурного самосознания реальностям культурного бытия, а также их различие, “неравенство” друг другу.

Динамика саморазвития культуры —закономерности взаимодействия и цикличности культурных ориентаций на сохранениеи изменение.

Оптимальный вариант саморазвития культурных системпредполагает определенное соотношение процессов сохранения и изменения — с учетом специфики ценностно-ориентационного ядра культуры, этапа и проблем ее развития.

Однако это соотношение не является жестко заданным. Можно обнаружить исторические периоды, для которых характерно явное преобладание и высокая значимость традиционных ценностей, и наоборот, на определенном историческом этапе эти ценности начинают подвергаться сомнению и культура активно генерирует новую систему ценностных координат. “Официальная” культура, тяготеющая к стабильности, консервативности, периодически нуждается в переоценке общественной идеологии, корректировке своих смыслообразующих координат. Искусственно ограничивая приток новых идей и ценностей, рождающихся в сфере культуры неофициальной, она обрекает себя на застой, стагнацию.

И наоборот, в ситуации неуправляемого изменения “инстинкт самосохранения” культуры заявляет о себе как бы стихийно, непроизвольно — как способ блокирования и экспертизы новаций, как функция и инструмент воспроизводстваи поддержки устойчивости и стабильности культурной системы в периоды предельного динамизма общества. Происходит как бы взаимодополняемостьдвух культурных тенденций: с одной стороны, проявляющиеся в структурах официальной культуры механизмы сохранения, выполняют по отношению к противоположным пластам функцию экспертизы и отбора; с другой — инновационные процессы в культуре, совершенствующие и развивающие культурную традицию, обеспечивают культурную динамику и дают возможность культуре представить варианты своего будущего.

Разнонаправленные векторы культурных процессов на сохранение(настоящее, прошлое) и изменение(будущее) в условиях нормы относительно бесконфликтно ввзаимодополняют и компенсируют друг друга. Однако в ситуации кризиса культуры (кризиса национального самосознания, духовной идентичности) оппозиционность культурных ориентацийна сохранение и изменение усиливается — одна из них начинает агрессивно доминировать, провоцируя соответствующую реакцию другой.

Бинарность культурных оппозицийсохранения и изменения, придавая определенную драматичность культурной жизни, гармонизирует культурную динамику и является гарантией устойчивости культурного организма — каждая из оппозиций становится для другой причиной развития и фактором устойчивости культуры в целом.

Духовные референтынации— персонифицированная в образе реальных исторических личностей духовно-нравственная сущность культуры (ее “вертикаль”), которая выступает эталоном личностного развития, фактором культурного единства и одновременно замыслом, проектом идеального состояния культуры в ее “человеческом измерении”. Каждая культурная эпоха в центре своем имеет определенный “культурный проект” (модель, замысел) в его персонифицированном виде, возникающий в ответ на актуальные проблемы времени и олицетворяющий биографией конкретного человека путь и способ их преодоления.

Духовный кризис — кризис общественных идеалов и ценностей, составляющих духовное ядро культуры и придающих культурной системе качество органичной целостности, аутентичности. Кризис сопровождается усилением энтропийных процессов — социальным, моральным, экономическим и интеллектуальным хаосом, потерей нравственных приоритетов, резкой поляризацией общества, разрушением социальных институтов.

Сегодня российская культура переживает утрату духовного идеала и социальной перспективы, поэтому проблема смысла прошлого, настоящего и идеала будущего встает с особой остротой и драматичностью. Духовный кризис общества и реальная опасность утраты культурной идентичности резко активизировали процессы национального самосознания, в сфере которого происходит интенсивный поиск ценностей культурной интеграции и национальной консолидации.

Мировоззренческой предпосылкой преодоления духовного кризиса является воссоздание тех духовных ценностей, которые составляют ядро национальной культуры и определяет ее уникальность; возрождение национального идеала; актуализация в национальном самосознании духовных референтов — лидеров, в концентрированном виде олицетворяющих духовные устремления общества.

Евразийство — концепция, в рамках которой разрабатывались и развивались различные аспекты “славяно-азиатской” модели российского прошлого, настоящего и будущего — геоэтнический, геополитический, этнокультурный, культурно-исторический, социально-политический, философский (Н.Трубецкой, М.Бицилли, Л.Карсавин, П.Сувчинский и др.). Центральной идеей евразийцев была характеристика России как особого культурно-исторического мира, синтезирующего в себе восточную и западную культуру, как духовного центра евразийского континента.

От идеологии славянофильстваконцепцию евразийцев отличала критическая оценка прошлого России, отказ от “славяноцентризма”. Историческое своеобразие России, считали они, не может определяться ни исключительно, ни даже преимущественно ее принадлежностью к “славянскому миру”. Идеализация прошлого, восприятие его как “неоцененного совершенства” так же ошибочно, как и его революционное отрицание.

Основные идеи евразийства, определившие специфику этой концепции, состоят в отказе от культурно-исторического “европоцентризма”; отрицании “универсалистского восприятия культуры”, которое господствует в европейском самосознании и следствием которого является классификация народов на ”культурные” и “некультурные”; понимании России как особого культурного и духовного единства — Евразии и утверждении особых путей ее развития; в обосновании органичной связи культуры народов России с православием как “вселенской” религией и одновременно обусловленности русской культуры “пространством”, “месторазвитием”, т.е. влиянием восточного, “туранского” элемента; в разработке концепции симфонической личности как совокупном субъекте — носителе культурных ценностей; в теории “идеократического государства” как вторичной формы бытия культуры.

Зародившаяся в начале 20-х годов, концепция евразийстванашла продолжение и развитие в работах Н.Рериха, Н.Гумилева и сегодня оказывает существенное влияние на формирование новой идеологии, способной консолидировать российское общество.

Западники —представителинаправления русской общественной мысли 40-50-х годов Х1Х века, исповедующие систему ценностей, противоположную идеологии славянофилови утверждавшие целесобразность для России западно-европейской модели развития.

В идейной полемике со славянофилами принимали участие А.И.Герцен, Н.П.Огарев, Т.Н.Грановский, В.П.Боткин, Е.Ф.Корш, К.Д.Кавелин и др.. Основной спор концентрировался вокруг моделей будущих социальных преобразований в России, оценки реформ Петра I, особенностей русского национального характера.

Основу мировоззрения западниковсоставляли ценности либерализма, “просвещенческого рационализма”, атеизма и космополитизма. Однако “западнический лагерь” не представлял собой единства с идеологической точки зрения — умеренное и либеральное течение ориентировалось на философские концепции и эстетические школы Запада; в зоне интересов революционного крыла были идеи французских социалистов. Разные представители западнического крыла обращались к различным сторонам западной действительности. Образ Запада для одних был моделью “рая земного”, миром просвещения, закона и свободы человека, для других — обществом кризисов и распада, хищничества и индивидуализма, разврата и насилия.

Идеология консерватизма — мировоззрение, основу которого составляет идея эволюционного общественного развития как единственно допустимого и продуктивного; понимание России как целостного и исторически устойчивого духовного организма; осознание и утверждение свободы человека лишь в связи с надличностными ценностями; строительство правового государства на основе естественного продолжения и законодательного закрепления исторически сформировавшегося миропорядка; органичность, преемственность и традиционность способов восприятия и познания человека, общества, мира.

Идеология национальная — форма национального самосознания и одновременно процесс самопознания и развития национально-культурной самобытности.

В основе национальной идеологии лежат такие ценности как “любовь к историческому облику и к творческому акту своего народа”, “вера в его духовную инстинктивную силу, его духовное призвание”, “воля к творческому расцвету моего народа — в земных делах и небесных свершениях” (И.Ильин).

В ситуации кризиса культурных ценностей проблема воссоздания и утверждения в общественном самосознании национальной идеологии становится особенно актуальной. Именно неразвитое национальное чувство рождает шовинизм — как и на личностном уровне ощущение собственной неполноценности — агрессию и нетерпимость к другим. Кризис национальной идентичности, разрушение национально-культурной общности “мы” вызывает чувство тревоги, незащищенности, опасности. Агрессивность по отношению к “чужим” становится в таком случае способом самозащиты, самосохранения, негативным механизмом объединения путем “отталкивания” от других. И чем меньше идентичность с культурной общностью, чем размытее фактор позитивной консолидации, тем выраженнее агрессия по отношению к “другим”. Утверждение национальной идеологиилишает народ “всякого национального тщеславия и честолюбия”, ибо выстраивая свое миросозерцание на самопознании, он становится принципиально “миролюбивым и терпимым” по отношению ко всякой другой самобытности, “чуждым искусственного национального обособления”. Познав глубину и полноту своей природы, он с особой чуткостью “будет улавливать и во всяком другом народе все черты, похожие на его собственные” (Н.С.Трубецкой).

Инфраструктура культуры — система условий создания, сохранения, экспонирования, трансляции и воспроизводства культурных ценностей, развития культурной жизни и творчества (музеи, библиотеки, архивы, культурные центры, выставочные залы, мастерские, система управления и экономического обеспечения культурной жизни).

Культура— процесс и результат внеприродного бытия человека, способ преобразования его природных задатков и возможностей, условие развития творческих способностей личности и гуманизации общества.

С результативной точки зрения культура есть сотворенная человеком материальная и духовная среда обитания, совокупность форм организации жизни и деятельности людей: социальных институтов, традиций, норм, ценностей, смыслов, идей, знаковых систем, характерных для социальной общности (этноса, нации, общества) и выполняющих функции социальной ориентации, обеспечивающих консолидациючеловеческих сообществ, социализацию и индивидуальное самоопределение личности.

В процессуальном плане культура есть деятельностьразличных социальных субъектов(личностей, социальных групп, институтов, общества) по созданию, освоению, сохранению, распространению и воспроизводству традиций, норм, ценностей, определяющих смысл существования как общества, так и отдельного человека, для которого богатство культуры является основным условием реализации его возможностей.

Культурааутентичная — подлинная, неотчужденная от своей истории, объединяющая настоящим свое прошлоеи будущее, отражающая в самосознании и максимально раскрывающая в действительности природу национального характераи психологии.

Аутентичность культуры определяется и поддерживается взаимозависимыми факторами, проявляющими себя как в мировоззренческой, так и социально-психологической плоскости: наличием базовых символов и ценностей, обеспечивающих внутреннюю интеграцию ее субъектов (позитивный фактор аутентичности) и напряжением “энергетического поля”, которое рождается в зоне противопоставленияданного культурного субъекта (социально-культурной или этнической группы, нации, общества) “другим” культурам (их ценностям, нормам, идеалам) и зависит от степени их референтности (т.е. меры их значимости, субъективно воспринимаемой ценности). Осознание подобной дистанции позволяет понять различие и непохожесть «моей» культуры, обеспечивая тем самым консолидацию и солидарность субъектов культурной общности (негативный фактор аутентичности).

Культура духовная — процесс и результат гуманизации и развертывания сущностных сил человека и человечества в интеллектуальной, духовно-нравственной и социальной сферах деятельности и бытия (в философии, гуманитарных науках, религии, искусстве, этике и др.).

Культурно-историческая концепция развития личности — система взглядов, согласно которой развитие личности определяется социально-культурным контекстом ее существования, влиянием исторически развивающейся культуры. В рамках этой концепции объектом педагогического воздействия является не только личность, но и социально-культурная среда, а предметом — оптимизация социально-культурной жизни — «пространства» обитания человека.

Культурно-историческое наследие —форма закрепления и передачи совокупного духовного опыта человечества (язык, идеалы, традиции, обычаи, обряды, праздники, памятные даты, фольклор, народные промыслы и ремесла; произведения искусства, музейные, архивные и библиотечные фонды, коллекции, книги, рукописи, письма, личные архивы; памятники археологии, архитектуры, науки и искусства, памятные знаки, сооружения, ансамбли, достопримечательные места и другие свидетельства исторического прошлого; уникальные ландшафтные зоны и местности археологического, исторического и научного значения, совместные творения человека и природы, современные сооружения, представляющие особую ценность с точки зрения истории, искусства или науки, а также другие предметы и явления, обладающие историко-культурной ценностью).

Культурология — область гуманитарного знания, изучающая закономерности формирования и развития культурных систем. Как учебная дисциплина, она является одной из основных составляющих высшего образования. Ее задачи — обеспечить осмысленное преломление общекультурных ценностей в контекстесегодняшней ситуации, придать духовно-нравственный смысл социальным технологиями предметному содержанию деятельности специалиста с учетом специфики его профессии, помочь ему понять в ситуации усиливающейся специализации собственное предназначение, органично интегрироваться в профессиональное сообщество и мир национальной культуры.

Национальная идея— особая и специфически российская форма выражения национальной идеологии, выполняющая функции смыслообразования, ценностной ориентации, общественной консолидации. Национальная идея — это “моральное призваниенации”, та “особая идея, которую Мысль Бога полагает для каждого морального существа — индивида или нации — и которая открывается сознанию этого существа как его верховный долг” (Вл.Соловьев).

В ситуации политического, экономического и культурного кризиса общества актуализаиция национальной идеи является компенсаторным механизмом, позволяющим преодолеть чувство национальной неполноценности, обрести национально-культурную идентичность и утвердиться в собственной самобытности.

Национально-культурная ментальность — интегративная характеристика культуры (народа, нации, общности) — особая нематериальная субстанция (“душа”), концентрирующая ее духовные устремления, отражающая глубинный и устойчивый тип индивидуального и коллективного сознания и поведения. Представляя собой органический синтез доминирующего мировоззрения и преобладающей психологической ориентации, ментальность очерчивает культурно-семантическое и аксиологическое пространство общества. Она образуется вследствие резонансного взаимодействия различных факторов — социально-культурных, психологических, природных и других факторов. Формируясь под воздейстием среды обитания человека, социальных условий его жизни, культурых традиций, она, в свою очередь, порождает и воспроизводит их, является их источником и причиной, сохранясь в образе жизни, преданиях, текстах, значениях и смысловых языковых единицах (слове, предложении), языке в целом. Ценности, составляющие ядро ментальности, являются своеобразными “линиями притяжения” — они преобразуют эмпирическое многообразие национальной культуры в единую системную целостность.

Негативная конвергенция —характервзаимодействия “неподлинных” культур, в процессе которого каждая из них усваивает те элементы другой, которые в контекстеее содержания и специфики играют роль деструктивного фактора.

Объект и предмет культурологии — закономерности становления и развития различных субъектов культуры, сущность и содержание процессов сохранения, трансляции, освоения и изменения традиций, ценностей, норм.

Предметная область, подлежащая изучению и регулированию в рамках культурологического подхода, включает условия и механизмы оптимизации культурных процессовна общенациональном уровне (в рамках государственной культурной политики); региональном (в деятельности территориальных органов управления культурой и учреждений культуры и досуга); на уровне социально-культурной общности (в форме непосредственного руководства процессами становления и развития самодеятельных групп, объединений, клубов, ассоциаций, движений).

Профессиональными задачами специалиста, работающего в сфере прикладной культурологии, является создание условий для саморазвития культурной жизни, поддержка приоритетных направлений и видов культурной деятельности, имеющих общественную и личностную значимость, способствующих оптимизации художественной, духовно-нравственной, политическойжизни социума, развитию исторической, экологической культурыличности, созданию духовно насыщенного «культурного пространства» как естественной среды становления и развития человека.

Образование — надпредметная, ценностно-ориентированная система знаний, формирующая образ личности специалиста как целостного и органичного субъекта культуры. Образование является важнейшим механизмом трансляции и воспроизводствакультурных ценностей, норм, идеалов и смыслов жизни. Его форма и содержание детерминированы спецификой отечественной культуры, которая, в свою очередь, обусловлена особенностями языка, философии, литературы, традициями, национальной психологией. Сущность образования, в отличие от обучения, инструментально и предметно ориентированного и культивирующего отдельные способности личности, состоит в гармоничном развитии и преобразовании природных задатков и возможностей человека. Образованность — это гармония самобытностии универсальности, это деятельное соответствие собственной природе, национально-культурная идентичность и одновременно открытость “иному”, всеобщему.

Оппозиция социально-психологическая— механизм самопознания и осознания культурной общностью своей уникальности и самобытности, процесс формирования идентичности в контексте“другой” культуры — в разъединении и противопоставлении ей. Культурная идентификация индивида возможна лишь на основе позитивно-оценочного отношения к “своим” и негативного — к другим”.

Ориентация на сохранение— культурные процессы, характеризующие наиболее сущностную, базовую функцию культуры. Ее приоритет в сравнении с изменением определяется, во-первых, наличием общих оснований, свойственных всем культурам — так называемых “культурных универсалий”, которые коренятся в природе человека, в его биологических особенностях, базовых потребностях и возникающих в этой связи проблемах. Во-вторых, культура, в отличие от технической цивилизации, свою подлинность обретает в прошлом, которое содержит в себе “коллективное бессознательное” нации, народа, предопределяющее суть его настоящего и будущего. Именно прошлоеявляется подлинным “пространством” бытия культуры как системной целостности, ибо оно потенциально содержит в себе все богатство человеческого духа, а, следовательно, возможности и пределы человеческого самоосуществления в настоящем.

Процесс актуализациипрошлого, его понимания и рефлексии — это один из способов достижения культурной самотождественности и подлинности. И чем интенсивнее процессы изменения в политическойи экономической сфере жизни, тем основательнее должна быть ориентация культуры на сохранение, стабильность, традиционность — подвижность социально-экономических и политических структур должна дополняться и компенсироваться противоположным вектором.

Проблемы социально-культурные — это, с одной стороны, объективно существующие факты неблагополучия в тех или иных сферах культурной жизни, утраты (как ценностно-нормативного, так и “предметного” характера), различного рода препятствия, затрудняющие процесс культурного развития личности, социальной группы, общества; с другой — это субъективно переживаемое противоречие, несоответствие между существующим и должным, реальным и желаемым, целями и результатом. Острота переживания ситуации культурно обусловлена, она задается представлением о норме, эталоне, идеале и является результатом восприятия и оценки культурной ситуациисубъектом, который принимает на себя ответственностьза данное состояние и доступными ему способами пытается оптимизировать культурную жизнь личности, социальной группы, самодеятельной общности, территории в целом.

Проблемы имеют различный уровень локализации и радиус действия (общенациональный, региональный, отраслевой и т.д.) и возникают как “точки напряженности” в различных системах отношений: “человек — социум”, “человек — искусство”, “человек — история”, ”человек — человек”, “человек — природа”, “человек — политика”, “человек — здоровье”, “человек — труд”.

Самосознание культуры — форма философского, художественного и религиозного отражения своеобразия культуры, способ самопознания национально-культурной специфики и одновременно составная часть культуры, входящая в ядро национально-культурной ментальности в виде доминирующего мировоззрения. Специфика самосознания русской культуры заключается в том, что оно всегда выступало фактором, компенсирующим многоэтнический состав нации, создавало связующее общество духовное пространство, служило источником национального самоопределения, точкой отсчета и способом понимания своего прошлого, настоящего и будущего.

Славянофилы —представители одного из направлений русской социально-философской и культурологической мысли 40-50 годов Х1Х века, выступившие с обоснованием историко-культурной и духовной самобытностиРоссии, ее особого исторического пути.

К славянофильскому направлению русской мысли принадлежали такие литератора, поэты и ученые как И.В.Киреевский., А.С.Хомяков, К.С.Аксаков, П.В.Киреевский, А.И.Кошелев, И.С.Аксаков. Близкие славянофилам взгляды исповедовали В.И.Даль, А.Н.Островский, Ф.И.Тютчев, Н.М.Языков.

Начиная с изучения Запада, оценки заслуг и былого величия “великой старой Европы”, славянофилы вышли на критику Запада как общества, утратившего нравственные идеалы. Начало духовного кризиса Западного общества они усматривали в торжестве католицизма, который поменял систему христианских ценностей, утвердил приоритет материальных начал жизни и формального права над началами духовными, рассудка над цельностью живого знания, ритуала над животворящей верой, установил культ индивидуализма, перерастающего в эгоизм и подавляющего любовь к ближнему.

Изучая историю России, образ жизни ее народа, предания, традиции, они сформулировали тезис о высоком предназначении России и ее особом пути развития, который на протяжение нескольких лет развивали и последовательно защищали. Историко-культурную уникальность России они понимали не только в смысле “правой веры” и ее оплота, но видели в ней особый культурный организм, способный консолидировать народы и “примирить” Восток и Западна славянско-православной системе ценностей.

Концепция славянофиловутвердила новый — культурологический смысл русской идеи “Москва — третий Рим”, дополнив ее религиозный мессианизммессианизмом культурным. Социально-культурное содержание концепции славянофильства определялось их особым подходом к задачам и путям духовного преображенияРоссии: 1) достижение социального идеала путем “пробуждения” и “общественного воспитания” русского общества на началах, “угаданных” в русском народе. “Все наши слова, все наши толки имеют одну цель, цель педагогическую” (А.С.Хомяков); 2) самопознание и личностное самосовершенствованиечеловека; 3)медленное и кропотливое утверждение идеалов общественной нравственности и духовного здоровья народа.

Совесть —этическаякатегория, отражающая высшую способность личности к моральному самосознанию и самоконтролю, различению добра и зла, регулированию отношений с другими людьми в соответствии с законами нравственности и на основе осознания ответственности за свои поступки перед обществом, другими людьми, собственным призванием и предназначением.

Солидарность общественная — социальная сплоченность, согласие, способ и форма социальной интеграции. Различают три типа солидарности: механический, органический и духовный. Механическая солидарностьоснована на неразвитости общественного организма и сходстве социальных функций составляющих его индивидов, она более характерна для архаических обществ. Органическая солидарностьоснована на разделении труда, обмене человеческой деятельностью и ее продуктами и вытекающей отсюда зависимости индивидов друг от друга, потребности в социальной организации.

Духовный уровень общественной солидарностиосновывается на идентификации граждан с базовыми для данной культуры ценностями и символами, составляющими ее глубинный мировоззренческий слой. На этом уровне эмпирические факторы (экономика, политика, демографические особенности и др.) не детерминируют однозначно содержание абсолютных ценностей культуры, но способствуют или препятствуют их реализации. В свою очередь, мировоззрение оказывает сопротивление тем изменениям общественного бытия, которые противоречат его ценностно-ориениационным доминантам.

Сохранение и изменение-категории, отражающиевзаимодополняющие процессы и базовые механизмы саморазвития культурных систем, закономерности, содержание и динамику функционирования культуры как системной целостности.

Преобладание в культуре механизмов сохранения выражается в ее доминирующей ориентации на прошлое, в стремлении нейтрализовать перемены, поддержать то идеальное состояние, которое зафиксировано в традициях, преданиях, обрядах, ритуалах.

Основным механизмом сохраненияявляется процесс социализации, который включает воспроизводство каждым поколением ценностей, норм, идеалов и передачу их следующему поколению. Культурный пласт сохранения обеспечивается религией, институционализированными и традиционными формами культуры, в том числе народным творчеством.

Результатом культурных процессов сохраненияявляются устойчивые ценностно-нормативные образования, оформляющиеся в социальные институты, которые в силу своих сущностных функций становятся “инстинктивной” формой социального бытия, освобождают человека от рационального просчета вариантов индивидуального поведения и высвобождают энергию для инновационной деятельности в ненормированном пространстве культуры.

Источником изменения могут быть как эндогенные факторы, т.е. находящиеся внутри культурной системы и определяемые логикой и проблемами ее развития, так и экзогенные, внешние по отношению к культуре причины и обстоятельства. Внутренним фактором измененияявляется, в основном, неинституциональная сфера культуры (альтернативное самодеятельное движение, контркультура), где генерируются