Агностицизм — frwiki.wiki

Агностицизм - frwiki.wiki Женщине

Ад, преисподняя

(HELL)

Ад называют жестоким, бесчеловечным и даже варварским. Бертран °Рассел сказал, что любой, кто грозит людям вечным наказанием, как грозил им Иисус, бесчеловечен (Russell, 593–94). Основная масса неверующих сомневается как в самом существовании, так и в справедливости ада. Однако ортодоксальные христиане – и католики, и протестанты – отстаивают как его реальность, так и его правильность.

Существование преисподней. Существование преисподней подтверждается доводами, основанными как на Писании, так и на человеческом разумении.

О существовании преисподней учил Иисус. В словах Писания концепция ада находит своё яркое подтверждение. Одни из самых весомых указаний на существование преисподней исходят из уст Иисуса, Второго лица °Троицы. Ему пришлось больше напоминать людям о преисподней, нежели о небесах. Иисус предостерегал: «не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более того, кто может и душу, и тело погубить в геенне» (Мф. 10:28). Для тех, кто отвергает Его, Он добавил: «как собирают плевелы и огнём сжигают, так будет при кончине века сего» (Мф. 13:40).

В беседе на горе Елеонской наш Господь предрекал, что на последнем суде Бог скажет «тем, которые по левую сторону: «идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его»» (Мф. 25:41). Относительно серьёзности наказания в преисподней Иисус предостерегал: «если соблазняет тебя рука твоя, отсеки её: лучше тебе увечному войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геенну, в огонь неугасимый» (Мк. 9:43). Реальность существования преисподней явствует из драматичной истории, согласно Лк. 16, рассказанной Иисусом. Этот рассказ не похож на притчу, поскольку здесь Иисус упоминает имя реального человека (Лазаря). Речь идёт о разной посмертной участи богатого человека и нищего Лазаря:

Умер нищий и отнесён был Ангелами на лоно Авраамово. Умер и богач, и похоронили его. И в аде, будучи в муках, он поднял глаза свои, увидел вдали Авраама и Лазаря на лоне его и, возопив, сказал: «отче Аврааме! умилосердись надо мною и пошли Лазаря, чтобы омочил конец перста своего в воде и прохладил язык мой, ибо я мучаюсь в пламени сем». Но Авраам сказал: «чадо! вспомни, что ты получил уже доброе твоё в жизни твоей, а Лазарь – злое; ныне же он здесь утешается, а ты страдаешь; и сверх всего того между нами и вами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят». Тогда сказал он: «так прошу тебя, отче, пошли его в дом отца моего, ибо у меня пять братьев; пусть он засвидетельствует им, чтобы и они не пришли в это место мучения». Авраам сказал ему: «у них есть Моисей и пророки; пусть слушают их». Он же сказал: «нет, отче Аврааме, но если кто из мёртвых придёт к ним, покаются». Тогда Авраам сказал ему: «если Моисея и пророков не слушают, то, если бы кто и из мёртвых воскрес, не поверят» [Лк. 16:19–31].

Библия учит, что ад существует. Другие богодухновенные книги Нового Завета подтверждают существование преисподней. Самое, возможно, красочное описание приведено в Откровении Иоанна:

И увидел я великий белый престол и Сидящего на нём, от лица Которого бежало небо и земля, и не нашлось им места. И увидел я мёртвых, малых и великих, стоящих пред Богом, и книги раскрыты были, и иная книга раскрыта, которая есть книга жизни; и судимы были мёртвые по написанному в книгах, сообразно с делами своими. Тогда отдало море мёртвых, бывших в нём, и смерть и ад отдали мёртвых, которые были в них; и судим был каждый по делам своим. И смерть, и ад повержены в озеро огненное. Это – смерть вторая. И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное [Отк. 20:11–15].

Апостол Павел, говоря о грядущем вечном отделении от Бога, указывал: «в явление Господа Иисуса с неба, с Ангелами силы Его, в пламенеющем огне совершающего отмщение не познавшим Бога и не покоряющимся благовествованию Господа нашего Иисуса Христа, которые подвергнутся наказанию, вечной погибели, от лица Господа и от славы могущества Его» (2Фес. 1:7–9). Священнописатель Послания к евреям добавляет ноту неизбежности: «человекам положено однажды умереть, а потом суд» (Евр. 9:27).

Существования ада требует Божия праведность. Кроме прямых подтверждений, в Писании приводятся соображения, обосновывающие существование ада. Одно из них состоит в том, что существования ада требует справедливость, а Бог справедлив (Рим. 2). Он столь чист и незапятнан, что не может даже смотреть на грех (Авв. 1:13). Бог не смотрит на лица, «ибо нет лицеприятия у Бога» (Рим. 2:11). Как воскликнул Авраам, «Судия всей земли поступит ли неправосудно?» (Быт. 18:25). В одном из мест Пс. 72 указано, что не всегда справедливый суд совершается в этой жизни. Нечестивые выглядят благоденствующими (Пс. 72:3). Таким образом, существование обители посмертного наказания нечестивых необходимо для торжества Божией справедливости. Безусловно, не могло бы быть настоящей справедливости, если бы не существовало места наказания для безумных душ Гитлера и Сталина, идейных вдохновителей убийства многих миллионов людей. Божия праведность требует, чтобы ад существовал.

Джонатан °Эдвардс утверждает, что даже единственный грех заслуживает преисподней, так как вечный и святой Бог не может быть терпимым ни к какому греху. Каждый человек совершает множество ежедневных грехов в мыслях, словах и поступках. И всё это лишь усугубляется тем фактом, что мы отвергаем беспредельное милосердие Божие. А если добавить сюда ещё и готовность человека выискивать изъяны в Божией справедливости и милосердии, мы получим более чем достаточное свидетельство необходимости преисподней. Если бы мы обладали подлинно духовным сознанием, нас удивляла бы не суровость ада, а наша собственная испорченность (Edwards, 1.109).

Существования ада требует Божия любовь. В Библии сказано, что «Бог есть любовь» (1Ин. 4:16). Но любовь не может действовать силой, только убеждением. Бог в Своей любви не может заставлять людей любить Его. Павел в связи с этим говорит о том, что делается доброхотно, а не по принуждению (2Кор. 9:7). Насильственная любовь – это уже не любовь; это изнасилование. Любящий всегда оставляет «свободное пространство» тем, кого любит. Он не навязывает им себя против их воли. Как отмечает К. С. °Льюис, «Неопровержимость и Неоспоримость – два вида оружия, которые сама суть Его замысла запрещает Ему применять. Просто подавить человеческую волю […] было бы для Него бесполезно. Он не может насильничать. Он может только приглашать» (Lewis, Screwtape Letters, 38). Поэтому тем, кто избирает не любить Бога, должно быть позволено не любить Его. Тем, кто не хочет быть с Ним, должно быть разрешено отделиться от Него. Отделиться от Бога позволяет пребывание в преисподней.

Существования ада требует человеческое достоинство. Поскольку Бог не может загонять людей на небеса вопреки их свободной воле, свобода человека требует, чтобы существовала преисподняя. Иисус оплакивал Иерусалим: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели!» (Мф. 23:37). Как сказал Льюис, «в конечном счёте, есть только два типа людей – те, кто говорит Богу: «да будет воля Твоя», и те, кому Бог в конце концов скажет: «да будет воля твоя«» (Lewis, Screwtape Letters, 69).

Существования ада требует суверенность Бога. Если нет преисподней, не может быть и окончательной победы добра над злом (см. проблема зла). Ибо зло препятствует добру. Пшеница и плевелы не могут вечно произрастать вместе. В конечном счёте должно произойти их разделение, иначе добро не восторжествует над злом. Как и в общественном устройстве, наказание за зло необходимо, чтобы добро могло преобладать. И при этом в вечности добро должно восторжествовать над злом. В противном случае Бог не имел бы всей полноты власти. Верховное владычество Бога требует существования ада, иначе Он не смог бы одержать ту окончательную победу над злом, которую провозглашает Библия (ср. 1Кор. 15:24–28; Отк. 20 – 22).

Существование ада подразумевается распятием Христа. Средоточие христианства – это крест распятия (1Кор. 1:17–18; 15:3). Без него нет спасения (Рим. 4:25; Евр. 10:10–14). Именно для этого Христос и пришёл в мир (Мк. 10:45; Лк. 19:10). Без креста нет спасения (Ин. 10:1,9–10; Деян. 4:12). Только благодаря распятию можем мы освободиться от наших грехов (Рим. 3:21–26). На кресте Иисус претерпел великие муки и даже оставленность Богом (Евр. 2:10–18; 5:7–9). В предвидении Иисусом распятия «был пот Его, как капли крови, падающие на землю» (Лк. 22:44). Но к чему распятие и все страдания Христа, если ада не существует? Смерть Христа лишилась бы своего вечного значения, если бы людям не угрожала вечная богооставленность, от которой их необходимо спасти.

Сущность и местоположение преисподней.Библия описывает реальность преисподней с помощью выразительных и сильных фигур речи. Она названа «тьмой внешней» (Мф. 8:12; 22:13), которая находится «вне» [небесного города] (Отк. 22:14–15). Ад удалён от лица Господа (Мф. 25:41; 2Фес. 1:7–9). Разумеется, это могут быть термины описания взаимоотношений, а не обязательно пространственного положения. Бог «наверху», а преисподняя «внизу». Бог «внутри», а ад «снаружи». Ад находится в противоположном направлении от Бога.

По своей сущности реальность преисподней ужасающа. Она подобна вечной заброшенности во внешней тьме (Мф. 8:12). Она сравнивается с существованием блуждающих звёзд (Иуд. 1:13) и безводных облаков (Иуд. 1:12), с неугасимым, всепожирающим пламенем в геенне (Мк. 9:43–48), бездонным провалом (Отк. 10:1, 3), темницей (1Пет. 3:19) и «местом мучения» (Лк. 16:28).

Если заимствовать название книги К. Льюиса, ад – это «великая разлука», вечная отлучённость от Бога (2Фес. 1:7–9). То есть, по библейскому выражению, между небесами и преисподней «утверждена великая пропасть» (Лк. 16:26), так что никто не может перейти с одной её стороны на другую.

Но ни в одном месте Библии ад не описывается как «пыточный застенок», куда людей против их воли отправляют на муки. Это окарикатуренный образ, придуманный неверующими для оправдания их представлений о том, что Бог, отправляющий людей в преисподнюю, жесток. Но это не значит, что в преисподней люди не мучаются. Иисус сказал, что мучаются (Лк. 16:24). Но в отличие от пыток, которыми людей мучают против их воли, эти страдания люди избирают для себя сами.

Даже атеисты (см. атеизм; Сартр, Жан Поль) полагают, что двери ада заперты изнутри. Мы осуждены на избранную нами свободу от Бога. Божественное присутствие на небесах было бы пыткой для тех, кто окончательно отверг Бога. Мучительно жить, принимая последствия собственных злонамеренных решений. Плачем и скрежетом зубов сопровождается осознание того, что мы сами во всём виноваты и заслужили такое наказание. Точно так же, как футболист может в отчаянии молотить руками землю после проигрыша игры на Суперкубок, попавшие в преисподнюю знают, что сами обрекли себя на эти страдания.

Преисподняя также описывается как место вечного пламени. Это пламя реальное, но не обязательно физическое (которое нам знакомо), потому что у всех людей будут бессмертные физические тела (Ин. 5:28–29; Отк. 20:13–15), и обычный огонь не мог бы на них подействовать. Далее, те образные фигуры речи, которые употребляются для описания преисподней, оказываются противоречивыми, если понимать их в буквальном физическом смысле. В преисподней пылает пламя, однако она есть внешняя тьма. Это геенна (которая имеет дно), и всё же это бе́здна. Хотя в Библии в самом буквальном смысле всё истинно, не всё истинно в самом буквальном смысле.

Продолжительность пребывания в преисподней. Многие неверующие были бы готовы принять ад временный, преходящий, но Библия говорит о его вечности.

Ад будет существовать, пока есть Бог. Библия провозглашает, что Бог будет существовать вечно (Пс. 89:2–3). В самом деле. Бог и есть начало и конец всего (Отк. 1:8). Он сотворил всё сущее (Ин. 1:3; Кол. 1:15–16), Он пребудет и после того, как этот мир разрушится (2Пет. 3:10–12). Но Бог, по самой Своей сущности, не может терпеть зло (Ис. 6; Авв. 1:13). Поэтому творящие зло должны быть отлучены от Бога навеки. Пока Бог есть Бог и зло есть зло, второе должно быть удалено от Первого.

Ад будет существовать, пока существуют небеса. Небеса названы в Библии «вечными». Однако то же самое древнегреческое слово (aionion), употребляемое в том же самом контексте, указывает, что и ад «вечен» (Мф. 25:41; ср. Мф. 25:46; 2Фес. 1:9; Отк. 20:10). Поэтому если небеса вечны, то вечен и ад. В Писании нет абсолютно никаких оснований для предположения о том, что ад преходящ, хотя небеса вечны.

Нет и возможности выйти из преисподней. Она отгорожена великой пропастью, которую никто не может пересечь (Лк. 16:26). Суд совершается сразу после смерти (Ин. 8:21; Евр. 9:27). Это не расходится с тем фактом, что некоторые решения в жизни необратимы. Самоубийство – это улица с односторонним движением.

После своей смерти люди находятся в сознательном состоянии, попадают ли они на небеса (2Кор. 5:8; Флп. 1:23; Отк. 6:9) или в преисподнюю (Лк. 16:23). Зверь «живой» брошен в озеро огненное после тысячи лет осознаваемых мучений. Не было бы смысла в воскресении неверующих для вечного суда (Дан. 12:2; Ин. 5:28–29) перед великим белым престолом (Отк. 20:11–15), если бы они не осознавали, что с ними происходит.

Возражения против концепции ада. Неверующие выдвинули множество возражений против доктрины ада (см. Lewis, Problem of Pain, chap. 8).

Ад есть полное уничтожение. Библия ясно указывает, что страдания людей в преисподней вполне осознаваемы, так что вызывают «плач и скрежет зубов» (Мф. 8:12). Уничтоженные люди не смогли бы осознавать никакие муки. Зверь и лжепророк в геенне останутся в полном сознании и после тысячи лет мучений (Отк. 19:20; 20:10; см. аннигиляционизм).

Уничтожение было бы не наказанием, а освобождением от всякого наказания. Иов явно предпочёл бы смерть своим мучениям, однако Бог ему в этом отказал (Иов 3). Иисус говорит о разных степенях наказания (Мф. 5:22), но ведь небытие не может иметь различных степеней.

Уничтожение нечестивых не согласовывалось бы как с сущностью Бога (см. Бог: сущность), так и с сущностью людей, сотворённых по Его образу (см. бессмертие). Вселюбящему Богу не подобало бы вычёркивать из бытия тех, кто не принимает Его пожелания. Бог, уничтожая людей, выступал бы против Себя, ведь мы сотворены по Его образу (Быт. 1:27), а Он бессмертен. Тот факт, что эти люди претерпевают муки, не в большей степени оправдывает их уничтожение, чем оправдывал бы убийство родителями своего ребёнка, чтобы тот зря не мучился. Даже некоторые атеисты настаивают, что уничтожение отнюдь не предпочтительней, нежели сознательная свобода.

Ад преходящ, не вечен. Ад не может быть просто лишением свободы на длительный срок. Ад должен существовать столько же, сколько существует праведный Бог, Которому и противостоит вся преисподняя.

Хотя слово вечный может в некоторых контекстах означать всего лишь очень долгий срок, в данном контексте оно употребляется не только по отношению к преисподней, но и по отношению к небесам (ср. Мф. 25). Иногда употребляется усилительная форма «во веки веков». Этот оборот относится к небесам и к Самому Богу (Отк. 1:18; 4:9; 14:11; 20:10). А Бог не может быть преходящ; Он вечен (Edwards, 2.85–86).

Предположение о том, что преходящие страдания приведут к завершающему покаянию, нереалистично. «Скрежет зубов» тех, кто находится в преисподней, служит признаком не их исправления и обращения к благочестию, а ещё большего ожесточения и упрямства не покоряющихся Богу. Поэтому, после некоторого срока пребывания нечестивых в преисподней, Божие наказание для них становится оправданным в ещё большей, а отнюдь не меньшей степени. Если бы ад мог исправлять людей, то Иисус не предрекал бы горе тем, кто отверг Его и обрёк себя на муки ада (Мф. 11:21–24). Не было бы и непростительных грехов, если бы люди в преисподней могли исправиться (Мф. 12:31–32). Точно так же, Иисус не сказал бы о Иуде, что лучше было бы тому не родиться.

Как может место, лишённое руководящей благодати Божией, произвести то, чего не смогли произвести на земле никакие усилия Его благодати, а именно, преобразить сердце? Если бы преисподняя могла перевоспитать беззаконных грешников, они были бы спасены без Христа, Который является единственным путём к спасению (Edwards, 2.520). Страданию не свойственно смягчать ожесточённые сердца; оно лишь больше их ожесточает (см. книга исход: ожесточение сердца у фараона). Высокий процент рецидивистов и закоренелых преступников в современных тюрьмах подтверждает точку зрения Эдвардса.

Божия праведность требует вечного наказания за грехи. «Мерзость каждого преступления должна оцениваться в соответствии с достоинством или ценностью человека, против которого оно совершено» (Davidson, 50). Так, убийца президента или Римского папы вызывает больше отвращения, нежели убийца террориста или босса мафии. Грех против беспредельного Бога есть грех бесконечный, заслуживающий вечного воздаяния (Edwards, 2.83).

Почему бы не перевоспитать грешников? Для чего нужно вечное наказание? Почему Бог не пытается перевоспитать грешников? Ответ состоит в том, что Бог именно пытается перевоспитать людей; период этого перевоспитания называется «жизнь». Пётр провозглашает, что «не медлит Господь исполнением обетования, как некоторые почитают то медлением; но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (2Пет.3:9; ср. 1Тим. 2:4). Однако после времени перевоспитания приходит время расплаты (Евр. 9:27). Ад предназначен только для тех, кто не исправился и не раскаялся, для нечестивых (ср. 2Пет. 2:1–6). Но это никак не относится к тем, кто может измениться. Если бы они могли измениться, они оставались бы живы. Ибо Бог в Своей мудрости и доброте не позволил бы попасть в преисподнюю никому из тех, кто, как Он знает, может попасть на небеса, если предоставить им ещё одну возможность. Как отмечает К. С. °Льюис, душа, всерьёз и постоянно стремящаяся к радости, ни за что её не упустит. Те, кто ищет, найдут. Тем, кто стучится, отворят (Lewis, Great Divorce, 69).

Бог не может принудить свободную личность к исправлению. Насильственное перевоспитание хуже, чем наказание; оно жестоко и бесчеловечно. При наказании, по крайней мере, уважается свобода и достоинство личности. По глубокому замечанию К. Льюиса, «»излечиться» против своей воли – значит встать на одну доску с теми, кто ещё не начал что-то понимать или никогда и не начнёт; это значит уподобиться младенцам, имбецилам и домашним животным» (Lewis, God in the Dock). Люди – не объекты для манипуляций; они сами субъекты действия, заслуживающие уважения, потому что созданы по образу Божию. Человеческие существа должны быть наказаны, если они сотворили зло, потому что они были свободны и знали, что делают. Это личности для наказания, а не пациенты для лечения.

Не чрезмерно ли вечное проклятие за преходящие грехи? Навеки наказывать человека за то, что он сотворил в своей краткой земной жизни, на первый взгляд кажется чрезмерно жестоким. Тем не менее при ближайшем рассмотрении оказывается, что это не только справедливо, но и необходимо. Прежде всего, только вечное наказание может соответствовать грехам против вечного Бога (см. Бог: сущность). Грехи могут совершаться в мире временного, но совершаются они против Вечного. Далее, ни один грех не может быть терпим, пока существует Бог, а Он вечен. Поэтому наказание за грех тоже должно быть вечным.

Более того, единственная альтернатива вечному наказанию ещё хуже, так как состоит в том, чтобы лишить человеческие существа свободы и достоинства, принуждая их попасть на небеса вопреки их свободе воли. Для них это был бы настоящий «ад», потому что им не подошло бы место, где каждый любит и восхваляет Того, от Кого они больше всего хотели бы отделиться. Или же, у Бога ещё есть возможность уничтожить Свой образ в Своих созданиях. Но это означало бы, что Бог идёт против Себя.

Далее, без вечного отлучения грешников не могло бы быть и небес. Грех заразителен (1Кор. 5:6) и требует карантина. Он, как смертоносная чума, если не будет изолирован, будет заражать и губить всё вокруг. Если Бог, в конце концов, не отделит пшеницу от плевелов, то плевелы смогут заглушить пшеницу. Единственный способ уберечь вечную обитель добра – навеки удалить от неё всё зло. Единственная возможность вечного существования небес – вечное существование преисподней.

И наконец, если преходящее наказание Христа достаточно для искупления наших грехов навеки, то нет никаких оснований, почему бы вечное страдание не могло соответствовать нашим преходящим грехам. Не продолжительность действия, а его объект, вот что имеет здесь значение. Христос умилостивил вечного Бога Своим преходящим страданием, а неверующие оскорбляют вечного Бога своими преходящими грехами. Итак, преходящее страдание Христа за наши грехи умилостивило Бога навеки (1Ин. 2:1), а наши преходящие грехи навеки оскорбляют Бога.

Ад не может иметь значения для искупления. На то возражение, что осуждение проклятых душ на муки ада не приводит к их искуплению, можно указать, что преисподняя и удовлетворяет Божию праведность, и прославляет её, показывая, насколько велика и страшна её мера. «Карающая Божия праведность явит себя непреклонной, безошибочной, грозной и внушающей ужас, и поэтому славною» (Edwards, 2.87). Чем более страшен и грозен суд, тем ярче блеснёт меч Божьего правосудия. Ужасная кара соответствует сущности внушающего благоговейный ужас Бога. С помощью этого величественного проявления Своего гнева Бог возвращает Себе величие, в котором Ему отказывали грешники. Те, кто предпочёл не воздавать Богу славу в этой жизни, вынуждены будут послужить к вящей Его славе в жизни иной.

Итак, все люди, кто активным, кто пассивным образом, но послужат Богу. На небесах верующие будут служить Ему активным образом, восхваляя Его милосердие. В преисподней неверующие будут служить Ему пассивным образом, возвеличивая Его праведность. Точно так же, как не приносящее плодов древо годится только на дрова, непокорные люди будут только поддерживать огонь неугасимый (ibid., 2.126). Поскольку неверующие в своё время предпочитали держаться от Бога подальше, с какой стати мы не должны думать, что это избранное ими расстояние сохранится и в вечности?

Ад – это только угроза, а не реальность. Некоторые критики полагают, что ад – это только угроза, которую Бог не осуществит. Но богохульством было бы считать, что Бог истины прибегает к умышленной лжи, чтобы влиять на людей. Далее, тогда получается, что «те, кто думает, будто бы ад есть лишь обман, перехитрили Самого Бога, раскрыв Его замысел» (Davidson, 53). Как указывает Эдвардс, «они считают себя настолько ловкими, чтобы понять, что такое будущее не обязательно: и, значит, Бог не сумел достаточно хорошо скрыть Свой замысел, так что такие хитрые люди, как они, смогли догадаться об обмане и разрушить этот замысел» (Edwards, 2.516).

Могут ли святые быть счастливы, когда их любимые пребывают в преисподней? Предпосылка самого этого вопроса сводится к тому, что мы более милосердны, нежели Бог. Счастье Бога на небесах совершенно, и Он знает, что не каждый туда попадёт. Однако Он бесконечно более милосерд, чем мы. Кроме того, если бы мы не могли быть счастливы на небесах, зная, что кто-то пребывает в преисподней, тогда получилось бы, что наше счастье – не в наших руках, а в чьих-то ещё. Однако ад не может чинить препятствия раю. Мы точно так же можем быть счастливы на небесах, как можем радоваться еде, зная, что кто-то умирает с голода, если мы попытались его накормить, но он отказался от нашей пищи. Точно так же, как мы можем исцелиться от горьких воспоминаний здесь, на земле, так и на небесах «отрёт Бог всякую слезу с очей» наших (Отк. 21:4).

Как указывает Эдвардс, предположение, будто бы милосердный Бог не допустит мук в преисподней, противоречит фактам. Бог допускает множество страданий в этом нашем существовании. Эмпирически ясен тот факт, что о несовместимости мук творения с Богом говорить не приходится (Gerstner, 80). Если бы для милосердия Божьего был непереносим вид вечных страданий, то непереносимы были бы и меньшие беды (Edwards, 2.84). Божие милосердие не есть сантименты или эмоции, которые могли бы перебороть Его праведность. Милосердие, понимаемое таким образом, представляло бы собой изъян в характере Бога. Это делало бы Его слабым и непоследовательным, не годным на роль Судии.

Настроения и чувства святых на небесах преобразятся, будут более походить на Божии. Поэтому мы будем любить только то, что любит Бог, и ненавидеть то, что Он ненавидит. Поскольку Бога не печалит мысль о преисподней или вид страданий, не будет это задевать и нас – даже по отношению к людям, которых мы любили в этой жизни. Эдвардс посвятил этой теме целую проповедь под названием «Погибель нечестивых, созерцаемая праведными» («The End of Wicked Contemplated by the Righteous»). В пересказе Герстнера, «никоим образом не будет это выглядеть жестоким со стороны Бога – причинять такие чрезвычайные страдания таким, чрезвычайно нечестивым созданиям» (Gerstner, 90).

Зачем Бог сотворил людей, обречённых на ад? Некоторые критики концепции ада вопрошают: коль скоро Бог знал, что Его творения Его отвергнут и кончат столь ужасным местом, как преисподняя, зачем Он вообще сотворил их? Не лучше ли для них было бы вообще не существовать, чем существовать и попасть в ад?

Важно отметить, что небытие не может быть названо лучшим состоянием по сравнению с любого рода существованием, поскольку небытие есть ничто. А утверждать, будто бы «ничто» может быть лучше, чем нечто, – означает совершать серьёзную ошибку смешения категорий. Чтобы можно было сравнивать две сущности, у них должно быть что-то общее. А «ничто» и «нечто» не имеют между собой ничего общего. Они диаметрально противоположны.

Как быть Леди:  7 великих русских "сумасшедших" - Русская семерка

Кто-то может ощущать себя несчастным, словно бы выкинутым из жизни, но он не сможет даже, не впадая в противоречие, подумать, что ему лучше быть несуществующим. Верно, Иисус сказал, что Иуде лучше было бы не родиться (Мк. 14:21). Но это лишь усилительный оборот, указывающий на тяжесть греха Иуды, а не утверждение о превосходстве небытия над бытием. В параллельном обличении фарисеев Иисус говорил, что Содом и Гоморра покаялись бы, если бы для них были явлены Его чудеса (Мф. 11:20–24; см. чудеса: значение для апологетики). Это не означает, что они фактически покаялись бы (или что Бог действительно явил бы им такие чудеса – 2Пет. 3:9). Это просто выразительная фигура речи, подчёркивающая, как велик грех фарисеев, настолько, что Содому «отраднее будет в день суда» (Мф. 11:24; курсив Н. Г.), нежели им.

Далее, то, что кто-то проиграет в игре нашей жизни, ещё не значит, что в неё не следует играть. Перед началом финальной игры на Суперкубок обе команды знают, что одна из них проиграет. Однако играть хотят все. Каждый день, когда в Америке шофёры выезжают на дороги, мы знаем, что кто-то из них обязательно разобьётся. Но люди хотят ездить на машинах. Все родители знают, что появление у них потомства может однажды кончиться трагедией для их детей или для них самих. Однако осознание риска злых последствий не перечёркивает нашего желания испытать возможность последствий добрых. Почему? Потому что мы уверены, что играть, рискуя проиграть, лучше, нежели не играть вовсе. Лучше проиграть в финале Суперкубка, чем так и не попасть в финал. С точки зрения Бога, лучше возлюбить весь мир (Ин. 3:16) и любить некоторых из его обитателей, чем не любить никого.

Но люди не властны не грешить. В Библии сказано, что мы рождаемся во грехе (Пс. 50:7) и являемся «по природе чадами гнева» (Еф. 2:3). Коль скоро грешник не может не грешить, справедливо ли отправлять его за это в преисподнюю?

Люди попадают в преисподнюю потому, что они рождены с наклонностью грешить и избрали для себя грех. Они рождаются на дороге, которая ведёт в ад, но ведь они игнорируют предостерегающие знаки вдоль этой дороги, призывающие их свернуть с пути к погибели (Лк. 13:3; 2Пет. 3:9).

Хотя человеческие существа грешат, потому что они грешники (по своей природе), их греховная природа не вынуждает их грешить. Как справедливо отметил °Августин, «мы приходим в жизнь со склонностью грешить и с необходимостью умереть». Подчеркнём, Августин не говорит, что мы рождены с необходимостью грешить. Хотя грех неминуем, постольку, поскольку мы рождаемся с такой наклонностью, он не является неотвратимым.

Последней обители, уготованной для грешников, тоже можно избежать. Всё, что для этого нужно, – покаяться (Лк. 13:3; Деян. 17:30; 2Пет. 3:9). Все люди несут ответственность за своё решение – принять ли им или отвергнуть предложенное Богом спасение. А ответственность всегда подразумевает способность ответить (если не вполне самостоятельно, то откликаясь на Божию благодать). Все, кто попадает в ад, могли бы избежать этого, если бы приняли такое решение. Даже язычники нигде не остаются без ясного света, идущего от Бога, так что в своём грехе они «безответны» (Рим. 1:19–20; ср. Рим. 2:12–15; см. спасение язычников). Как Бог послал проповедника Корнилию (Деян. 10:35), так же Он пошлёт Благую Весть о спасении всем, кто этого взыскует. Ибо, «без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздаёт» (Евр. 11:6).

Разумная обоснованность преисподней. Хотя многие полагают, будто бы существование преисподней не имеет разумных оснований, в пользу её рациональной обоснованности можно, согласно Джонатану Эдвардсу, привести следующие весомые доводы:

Самая неразумная вещь – предполагать, будто бы грядущего воздаяния быть не должно, предполагать, будто бы Бог, Который сотворил человека существом рациональным, способным понимать свои обязанности и ощущать, что он заслуживает наказания, когда их не выполняет, будто бы этот Бог предоставит человека самому себе, позволив ему жить так, как тот хочет, и никогда не накажет его за его грехи, и не сделает никакого различия между хорошими и плохими […] Как неразумно предполагать, будто бы Бог, сотворивший мир, оставит его в таком хаотическом состоянии, и не позаботится руководить Своими созданиями, и будто бы Он никогда не будет судить Свои разумные создания [Edwards, 2.884].

Причины, по которым отвергают концепцию ада. Как показывают опросы, люди гораздо охотней верят в существование небес, а не ада. Ни один добрый человек не хочет, чтобы кто бы то ни было попал в преисподнюю. Однако, как указал бы Зигмунд °Фрейд, это иллюзия – не верить во что-то только потому, что мы не хотим в это верить. В самом деле, как отмечают даже некоторые атеисты, вера в преисподнюю противостоит обвинению, будто бы это просто иллюзия. Существует ли ад – должно устанавливаться на основе свидетельства, а не наших желаний. Свидетельства о существовании ада достаточно весомы.

Если свидетельства о преисподней состоятельны, почему столь многие их отвергают? Эдвардс указал две основные причины нежелания верить в ад: 1) это противоречит нашим личным пристрастиям; 2) у нас искажённые представления о том, что такое зло и какого наказания оно заслуживает.

По сути дела, отрицание ада есть указание на человеческую испорченность. Эдвардс подчёркивает нашу непоследовательность. Все мы знаем о мерзкой сущности войн и преступлений против человечества. Почему же нас не приводит в такой же ужас то, что мы постоянно выказываем презрение к величию Бога? (Edwards. 2.83). Наше отрицание ада и отказ от Божьего милосердия указывают на нашу испорченность – и поэтому мы заслуживаем того, чтобы попасть в ад. Эдвардс пишет: «Кажется ли тебе невероятным, что Богу будет так решительно безразлично благополучие грешников, чтобы навеки отправить их в бездну, в обитель страданий? Не пугает ли это тебя? Но разве тебя совсем не пугает, что можно быть так решительно безразличным, как ты, к величию и славе беспредельного Бога?» (ibid., 2.82).

Библиография:

Augustine, City of God.

W. Crockett, ed., Fours Views on Hell.

B. W. Davidson, «Reasonable Damnation: How Jonathan Edwards Argued for the Rationality of Hell», JETS, 38.1 (March 1995).

J. Edwards, The Works of Jonathan Edwards.

L. Dixon, The Other Side of the Good News.

N. L. Geisler, «Man’s Destiny: Free or Forced», CSR, 9.2 (1979).

J. Gerstner. Jonathan Edwards on Heaven and Hell.

C. S. Lewis, God in the Dock.

The Great Divorce.

The Problem of Pain, chapter 8.

The Screwtape Letters.

D. Moore, The Battle for Hell.

F. Nietzsche, Toward a Genealogy of Morals.

R. A. Peterson, Hell on Trial: The Case for Eternal Punishment.

B. Russell, Why I Am Not a Christian.

J. P. Sartre, No Exit.

W. G. T. Shed, The Doctrine of Endless Punishment.

J. L. Walls, Hell: The Logic of Damnation.

Апокрифы в ветхом и новом завете

(APOCRYPHA. OLD AND NEW TESTAMENTS)

Апокрифами чаще всего называют спорные книги, которые протестанты не признают, а римские католики и православные относят к разряду ветхозаветных. Слово «апокрифы» означает «скрытые» или «сомнительные». Поэтому те, кто признаёт эти документы, предпочитают называть их «второканоническими», то есть книгами «второго канона».

Точка зрения римских католиков. Католики и протестанты согласны между собой относительно богодухновенности двадцати семи книг Нового Завета. Они расходятся во взглядах из-за одиннадцати литературных текстов в Ветхом Завете (семь отдельных книг и четыре части книг). Эти спорные документы стали предметом разногласий во времена Реформации и в ответ на неприятие их протестантами были «непогрешимо» провозглашены частью богодухновенного канона Писания в 1546 г. на Тридентском соборе (см. Библия: каноничность).

Римско-католический Тридентский собор постановил: «Синод […] принимает и почитает […] все книги [в том числе апокрифические] как Ветхого, так и Нового Завета – усматривая, что один Бог есть Автор обоих […] продиктованных либо как собственное слово Иисуса из Его уст, либо Святым Духом […] если кто-либо не примет в качестве священных и канонических указанные книги вместе со всеми их частями, как их принято читать в католической Церкви […] да будет тому анафема» (Schaff, 2:81). ещё один тридентский документ гласит: «Если кто-либо тем не менее не признает священными и каноническими указанные книги вместе со всеми их частями […] и если он осознанно и намеренно будет порицать вышеупомянутую традицию, да будет тому анафема» (Denzinger, Sources, no. 784). В тех же самых выражениях в поддержку апокрифов высказывался и Второй Ватиканский собор.

В число апокрифов, признаваемых Римом, входят одиннадцать или двенадцать книг – в зависимости от того, разделять ли главы Варух 1–6 на две части: Варух 1–5 и Послание Иеремии (Варух 6). Этот «второй канон» включает в себя из четырнадцати или пятнадцати книг протестантских Апокрифов все, кроме Молитвы Манассии и Первой и Второй книг Ездры (у римских католиков они называются Третья и Четвёртая Ездры; Первой и Второй книгами Ездры католики называют книги Ездры и Неемии).

Хотя римско-католический канон содержит на одиннадцать текстов больше, чем протестантская Библия, лишь семь дополнительных книг появляются в оглавлении, то есть всего их там сорок шесть (в протестантском и еврейском Ветхом Завете их тридцать девять). Как отмечено в приведённой здесь таблице, четыре других текста включены в книги Есфири и Даниила.

Спорные тексты

Апокрифические книги

Второканонические книги

Премудрость Соломона

Книга премудрости (ок. 30 до Р.Х.)

Ecclesiasticus (Сирах)

Сирах (132 до Р. X.)

Товит (ок. 200 до Р. Х.)

Товит

Иудифь (ок. 150 до Р. Х.)

Иудифь

1 Ездры (ок. 150–100 до Р. Х.)

3 Ездры

1 Маккавейская (ок. 110 до Р. X.)

1 Маккавейская

2 Маккавейская (ок. 110–70 до Р. Х.)

2 Маккавейская

Варух (ок. 150–50 до Р. X.)

Варух 1–5

Послание Иеремии

Варух 6 (ок. 300–100 до Р. Х.)

2 Ездры (ок. 100 по Р. Х.)

4 Ездры

Добавления к Книге Есфири

Есфирь 10:4, 16:24 (140–130 до Р. Х.)

Молитва Азарии (ок. 200–1 до Р. Х.)      

Дан. 3:24–90 – «Песнь трёх юношей»

Сусанна (ок. 200–1 до Р. Х.)

Дан. 13

Вил и Дракон

Дан. 14 (ок. 100 до Р. Х.)

Молитва Манассии (или вторая Молитва Манассии) (ок. 100–1 до Р. Х.)

Апокрифы в качестве Писания. Расширенный канон иногда называют «Александрийским каноном» в противоположность «Палестинскому канону», в котором апокрифы не содержатся, в связи с тем, что они считаются частью перевода Ветхого Завета на греческий язык (Септуагинты, или LXX), выполненного в египетской Александрии. Доводы, обычно приводимые в пользу этого расширенного Александрийского состава книг, таковы:

1) В Новом Завете отражены идеи из апокрифов, и даже есть ссылки на описываемые в них события (ср. Евр. 11:35 с 2Мак. 7:14).

2) В Новом Завете ветхозаветные тексты цитируются в основном по греческому переводу, LXX, где апокрифы содержатся. Тем самым безмолвно подразумевается одобрение всего текста.

3) Некоторые из отцов ранней церкви цитировали и использовали апокрифы в качестве Писания при публичных богослужениях.

4) Такие отцы ранней церкви, как Ириней, Тертуллиан, Климент Александрийский, признавали все апокрифы каноническими.

5) В раннехристианском катакомбном искусстве встречаются эпизоды из апокрифов, чем доказывается, что те занимали важное место в религиозной жизни ранних христиан. Это, по меньшей мере, свидетельствует о большом уважении к апокрифам.

6) Важнейшие из ранних рукописей (א, А и В) помещают апокрифы между ветхозаветными книгами в качестве составной части еврейско-греческого Ветхого Завета.

7) Соборы ранней церкви признавали апокрифы: Римский (382), Гиппонский (383) и Карфагенский (397).

8) Восточная православная церковь признаёт апокрифы. Такое признание показывает, что они относятся к общехристианской вере, а не ограничиваются распространённостью исключительно среди католиков.

9) Римская католическая церковь объявила апокрифы каноническими на Тридентском соборе (1546) в согласии с решениями упомянутых прежних соборов и Флорентийского собора, состоявшегося незадолго до Реформации (1442).

10) Апокрифические книги продолжали включать в протестантскую Библию даже в девятнадцатом веке. Это показывает, что даже протестанты до самого недавнего времени признавали апокрифы.

11) Апокрифические книги на древнееврейском языке находились среди канонических книг Ветхого Завета в Кумранской общине (близ Мёртвого моря), то есть они были составной частью еврейского канона (см. свитки мёртвого моря).

Ответы на аргументацию католиков. Новый Завет и апокрифы. Новозаветные аллюзии (неявные ссылки) на апокрифы могут существовать, но нет ни одной несомненной цитаты из тех апокрифических книг, которые признаёт Римская католическая церковь. Существуют аллюзии на псевдо-эпиграфические (ложно подписанные) книги, которые отвергаются как Римской церковью, так и протестантами, например, на Телесное успение Моисея (Иуд. 1:9) и Книгу Еноха (Иуд. 1:14–15). Приводятся также цитаты из языческой поэзии и философии (Деян. 17:28; 1Кор. 15:33; Тит. 1:12). Но ни в одном из случаев эти тексты не цитируются как Писание, в качестве авторитетных источников.

Новый Завет просто ссылается на истины, встречающиеся в этих книгах, которые в иных случаях могут содержать (и содержат) ошибки. Римско-католические учёные согласны с такой оценкой. Новый Завет никогда не ссылается на какой бы то ни было не входящий в канон текст в качестве авторитетного источника.

Септуагинта и апокрифы. Тот факт, что в Новом Завете часто цитируется ряд книг греческого Ветхого Завета, ни в коей мере не доказывает, что содержащиеся в последнем второканонические книги являются богодухновенными. Нет даже уверенности, что Септуагинта в первом столетии содержала апокрифы. Самые ранние греческие рукописи, которые их включают, датируются четвёртым веком по Р. X.

Даже если эти тексты входили в Септуагинту в апостольскую эпоху, Иисус и апостолы ни разу их не процитировали, хотя предполагается, что они входили в тот самый перевод Ветхого Завета (Септуагинту), который обычно цитировали Господь и апостолы. Даже в комментарии из ныне используемой римскими католиками Новой американской Библии (NAB) сделано откровенное признание, что апокрифы представляют собой «религиозные книги, используемые как иудеями, так и христианами, но не включённые в состав богодухновенных книг». Напротив, они «были введены в состав Библии довольно поздно. Католики называют их второканоническими книгами» (NAB, 413).

Использование отцами Церкви.Цитаты отцов Церкви, используемые для подтверждения каноничности апокрифов, разрозненны и могут вводить в заблуждение. Некоторые из отцов, похоже, действительно признавали богодухновенность апокрифов; другие прибегали к ним для богослужебных, гомилетических (проповеднических) надобностей, но не признавали их каноническими. Крупный авторитет по апокрифам Роджер Беквит отмечает:

При исследовании тех цитат в текстах отцов ранней церкви, которые предположительно должны свидетельствовать о каноничности апокрифов, обнаруживается, что часть их взята из альтернативных греческих текстов Книги Ездры (1 Ездры) или таких добавлений и дополнений к книгам Даниила, Иеремии или каким-то другим каноническим книгам, которые […] в действительности несущественны; что иные из них вообще не являются апокрифическими цитатами; и что в отношении многих из тех, которые всё-таки являются, нет никаких указаний на то, чтобы источник расценивался наравне с Писанием [Beckwith, 387].

В Послании Варнавы 6.7 и у Тертуллиана в Против Маркиона 3.22.5 цитируется не Прем. 2:12, а Ис. 3:10 LXX; у Тертуллиана в трактате О душе 15 цитируется не Прем. 1:6, а Пс. 138:23, как то явствует из сравнения текстов. Точно так же у Иустина Мученика в Диалоге с Трифоном 129 совершенно очевидно процитирована не книга Премудрости, а Пр. 8:21–25 LXX. Тот факт, что он называет книгу Притчей «Премудростью», соответствует обычной номенклатуре у отцов ранней церкви [Beckwith, 427].

В своих ссылках отцы Церкви зачастую не указывали на божественный авторитет какой бы то ни было из тех одиннадцати книг, которые были непогрешимо канонизированы Тридентским собором. Скорее они просто цитировали широко известные еврейские литературные произведения или информационные богослужебные материалы, в отношении которых не предполагали их богодухновенность через Духа Святого.

Отцы Церкви и апокрифы. Некоторые деятели ранней церкви высоко ценили апокрифы; другие горячо возражали первым. Замечание Дж. Д. Н. Келли (Kelly) о том, что «подавляющим большинством [отцов ранней церкви] …второканонические тексты расценивались как Писание в самом полном смысле слова», не согласуется с фактами. Афанасий Великий, Кирилл Иерусалимский, Ориген, а также великий римско-католический знаток Библии и переводчик латинской Вульгаты Иероним противились включению в канон апокрифов. Во втором веке по Р. X. сирийская Библия (Пешитта) не содержала апокрифов (Geisler, General Introduction, chaps. 27,28).

Апокрифические сюжеты в катакомбном искусстве. Как признают многие католические учёные, сюжеты катакомбного искусства ещё не доказывают каноничность тех книг, события из которых изображаются. Вряд ли эти сюжеты указывают на нечто большее, чем то, что изображаемые события имели для первых христиан известное религиозное значение. В лучшем случае это свидетельствует об уважении к книгам, описывающим данные события, но никак не о признании их богодухновенности.

Апокрифы в греческих рукописях. Ни одна из лучших греческих рукописей (Aleph, А и В) не содержит все апокрифические книги. Книги Товита, Иудифи, Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса (сына Сирахова) есть во всех из них, а в самых старых рукописях (В или Vaticanus) полностью исключены книги Маккавейские. И всё же католики апеллируют к этим рукописям за поддержкой своих взглядов. Более того, ни в одной из греческих рукописей нет именно того состава апокрифических книг, который был принят Тридентским собором (1545–1563; Beckwith, 194,382–83).

Признание ранними соборами. Это были всего лишь поместные соборы, и их постановления не обязательны для Церкви в целом. Поместные соборы нередко ошибались в своих решениях, которые были затем отменены Вселенской Церковью. Некоторые католические апологеты настаивают на том, что постановления собора, даже если он не был экуменическим, могут оказаться обязательными, если были утверждены римским папой. Тем не менее они признают, что нет безошибочного способа определить, какие высказывания папы непогрешимы. В самом деле, признано, что иные установления пап были даже еретическими, как, например, монофелитская ересь папы Гонория I (ум. 638).

Важно также помнить, что эти книги не были христианскими (новозаветного периода) произведениями. Поэтому решения о них не входят в компетенцию христианской церкви. Это компетенция иудейского сообщества, в котором они были созданы и которое спустя много столетий не признало их частью канона.

Состав апокрифов, принятых этими христианскими соборами, в каждом отдельном случае мог быть уже другим. Поэтому на ранние соборы нельзя ссылаться в обоснование строго определённого состава канона, непогрешимо утверждённого Римской католической церковью в 1546 г.

На поместные соборы в североафриканских городах Гиппоне и Карфагене сильное влияние оказал Августин, чей авторитет был в древности одним из самых весомых; Августин признавал именно те апокрифические книги, которые позднее были канонизированы Тридентским собором. Однако позиция Августина недостаточно обоснована: 1) сам Августин признавал, что иудеи не считают эти книги составной частью своего канона (Augustine, 19.36–38); 2) О книгах Маккавейских Августин говорил: «они расцениваются как канонические, но не иудеями, а церковью, по причине чрезвычайных и исполненных чудесами страданий ряда мучеников в них» (Augustine, 18.36). На таком основании к канону следовало бы причислить Foxe’s Booh of Martyrs («Мартиролог Фокса»). 3) Августин был непоследователен, так как отвергал книги, написанные не пророками, но всё же принял книгу, которая сама отказывается от притязаний на свою пророческую сущность (1Мак. 9:27). 4) Ошибочное признание Августином апокрифов, вероятно, связано с его верой в богодухновенность Септуагинты, в позднейших греческих рукописях которой апокрифы содержатся. Августин позже признал превосходство еврейского текста, используемого Иеронимом, над греческим текстом Септуагинты. Это должно было бы заставить его признать также превосходство еврейского канона, принятого Иеронимом. Иероним полностью отвергал апокрифы.

Позднее Римский собор (382), признавший ряд апокрифов, указал иной их состав по сравнению с соборами в Иппо и Карфагене. Не была включена Книга Баруха, то есть в список вошли шесть, а не семь апокрифических книг, позже провозглашённых каноническими. Даже в перечне Тридентского собора она идёт отдельной книгой (Detzinger, по. 84).

Признание Православной церковью. Греческая церковь не всегда признавала апокрифы, да и современную её позицию нельзя назвать однозначной. На Синодах в Константинополе (1638), Яффе (1642) и в Иерусалиме (1672) эти книги были объявлены каноническими. Но даже к 1839 г. в «Большом катехизисе» у греков указывалось, что апокрифы исключены из рассмотрения по причине их отсутствия в еврейской Библии.

Признание на Флорентийском и Тридентском соборах. На Тридентском соборе (1546) апокрифы были непогрешимо провозглашены составной частью богодухновенного Слова Божьего. Как утверждают некоторые католические учёные, на предшествующем Флорентийском соборе (1442) было сделано то же самое. Однако этот собор не претендовал на непогрешимость, и постановления обоих соборов не имеют реальной основы ни в еврейской истории, ни в Новом Завете, ни в истории раннего христианства. Как ни прискорбно, решения в Триденте были приняты через полтора тысячелетия после создания спорных книг и явно представляли собой полемику с протестантством. Флорентийский собор объявил апокрифы богодухновенными, чтобы подкрепить набирающую в то время силу концепцию чистилища. Однако проявления этой религиозной позиции в виде торговли индульгенциями достигли полного расцвета в дни Мартина Лютера, и непогрешимые провозглашения Тридентского собора относительно апокрифов были явным полемическим выпадом против учения Лютера. Официальное непогрешимое добавление в канон книг, одобряющих богослужения за умерших, было весьма подозрительным образом осуществлено всего спустя несколько лет после выступлений Лютера против этой доктрины. Налицо имелись все признаки намерения подкрепить авторитетом непогрешимости такие доктрины, которым недоставало реальной библейской основы.

Апокрифические книги в протестантских Библиях. Апокрифические книги появлялись в протестантских Библиях перед Тридентским собором и обычно помещались в особом разделе, так как не считалось, что они обладают полной авторитетностью. В то время как англиканцы и представители некоторых других католических – но не римских – конфессий всегда высоко ставили апокрифы за их значение для религиозного воодушевления и исторические достоинства, они никогда не считали их богодухновенными и обладающими равным с Писанием авторитетом. Даже римско-католические учёные в период Реформации различали канонические и второканонические книги. Кардинал Хименес проводил это разграничение в своём труде Complutenslan Polyglot (1514–1517) в самый канун Реформации. Кардинал Кастан, позднее противостоявший Лютеру в 1518 г. в Аугсбурге, опубликовал после начала Реформации Commentary on All the Authentic Historical Books of the Old Testament («Комментарий ко всем подлинным историческим книгам Ветхого Завета»; 1532), где апокрифы исключались. Лютер высказался против апокрифических книг в 1543 г., поместив их в конец своей Библии (Metzger, 181f.).

Апокрифические тексты в Кумране. В число находок в Кумране, так называемых свитков Мёртвого моря, вошли не только Библия этой общины (Ветхий Завет), но также её библиотека, содержащая фрагменты сотен книг. Среди них были некоторые ветхозаветные апокрифы. Тот факт, что не было обнаружено никаких комментариев к апокрифическим книгам, и только канонические книги были исполнены на особом пергаменте и особым почерком, свидетельствует, что апокрифические книги не рассматривались Кумранской общиной в качестве канонических. Менахем Мансур перечисляет следующие фрагменты апокрифов и «Псевдоэпиграфии»: Товит на древнееврейском и арамейском языках; Енох на арамейском; Юбилеи на древнееврейском; Завет Левия и Неффалима на арамейском; апокрифические тексты из Книги Даниила на древнееврейском и арамейском; и Псалмы Иисуса (Mansoor, 203). Известный специалист по свиткам Мёртвого моря Миллар Барроуз приходит к выводу: «нет причин думать, что какой бы то ни было из этих документов почитался в качестве Священного Писания» (Burroughs, 178).

Католическая аргументация в целом. Всё, что в лучшем случае могут доказать аргументы, приводимые в пользу каноничности апокрифов, – то, что различные апокрифические книги удостаивались от различных представителей христианской церкви разных по своему характеру оценок, как правило, не доходящих до провозглашения каноничности этих книг. Лишь после того, как Августин и находящиеся под его влиянием поместные соборы объявили их богодухновенными, получили они более широкое распространение, а в конце концов – и непогрешимое признание со стороны Римской католической церкви на Тридентском соборе. Эта ситуация весьма далека от того изначального, непоколебимого и полного признания среди христианских церквей, которое было характерно для канонических книг протестантского Ветхого Завета и иудейской Торы (не содержащих апокрифы). Подлинно канонические книги немедленно принимались народом Божиим в расширяющийся в то время канон Писания (см. Geisler. General Introduction, chap. 13). Все последующие прения возникали среди людей, которые, в отличие от изначальных читателей, не располагали возможностью из первых рук знать, что данная книга принадлежит признанному апостолу или пророку. Таким образом, эти последующие прения относительно антилегоменов сводились к вопросу их подлинности. а не их каноничности. Книги уже находились в каноне; кое-кто в последующих поколениях ставил под сомнение, занимают ли они своё место по праву. В конечном счёте все антилегомены (книги, по поводу которых позднее высказывались сомнения) остались в каноне. Но об апокрифах такого сказать нельзя, поскольку протестанты отвергают их целиком, и даже римские католики не признают 3 Ездры, 4 Ездры и Молитву Манассии.

Аргументация в пользу протестантского канона. Как указывают свидетельства, протестантский канон, состоящий из тридцати девяти книг еврейской Библии и не содержащий апокрифов, является истинным каноном. Единственное различие между протестантским и древним Палестинским каноном сводится к организационной структуре текстов. Древняя Библия насчитывает двадцать четыре книги. В одну книгу объединены такие книги, как 1 и 2 Самуила (1 Царств и 2 Царств), также 1 и 2 Царей (3 Царств и 4 Царств), 1 Паралипоменон и 2 Паралипоменон, книги Ездры и Неемии (это даёт уменьшение количества книг на четыре). Двенадцать малых пророков считаются за одну книгу (что уменьшает общее число ещё на одиннадцать). Палестинские евреи были представителями иудейской ортодоксии. Соответственно, их канон признавался ортодоксальным. Это был канон Иисуса (Geisler, General Introduction, chap. 5), Иосифа (Флавия) и Иеронима. Это был канон многих отцов ранней церкви, в число которых входили Ориген, Кирилл Иерусалимский и Афанасий (Александрийский).

Как быть Леди:  Что такое сензитивный период развития? — Блог Викиум

Доводы в поддержку протестантского канона можно разбить на две группы: исторические и доктринальные.

Историческая аргументация. Проверка каноничности. Вопреки доводам римских католиков об употребительности среди христиан, подлинным критерием каноничности выступает пророческая принадлежность текста. Бог предопределяет, какие книги должны содержаться в Библии, сообщая их содержание пророкам. Таким образом, только книги, созданные пророками или уполномоченными на то проповедниками Божиими, являются богодухновенными и по праву входят в канон Писания.

Разумеется, в то время как Бог предопределяет каноничность через пророческий характер текста, народу Божиему предстоит выявить, какие из этих книг действительно являются пророческими. Люди Божьего народа, к которым пророки обращались непосредственно, знали, какие пророки соответствуют библейским требованиям к представителям Бога, и удостоверяли их подлинность, принимая их книги в качестве Слова Божьего. Книги Моисея были приняты сразу же и помещены в святилище (Вт. 31:26). Писания Иисуса Навина были немедленно приняты и хранились вместе с Моисеевым законом (Нав. 24:26). Самуил дополнил этот свод (1Цар. 10:25). Уже у Даниила была книга современного ему пророка Иеремии (Дан. 9:2), как и книга Закона (Дан. 9:11, 13). Хотя проповедь Иеремии, возможно, отвергалась многими его современниками, остальные, надо полагать, её признали и быстро ввели книгу в обращение. Павел призывал церкви пересылать друг другу его богодухновенные послания (Кол. 4:16). Уже у Петра был свод посланий Павла, приравниваемых им к ветхозаветным «Писаниям» (2Пет. 3:16).

У ближайших современников было несколько способов убедиться, что данный человек действительно является Божьим пророком. В некоторых случаях это подтверждалось сверхъестественным путём (Исх. 3–4; Деян. 2:22; 2Кор. 12:12; Евр. 2:3–4). Иногда это было непосредственное подтверждение данной им власти над силами природы или точное исполнение предсказанного в их пророчествах. В самом деле, лжепророки подлежали искоренению, если их предсказания не сбывались (Вт. 18:20–22). Предполагаемые откровения, которые противоречили прежде раскрытым истинам, точно так же отвергались (Вт. 13:1–3).

Свидетельством того, что современники каждого из пророков удостоверяли его подлинность и добавляли его книги к расширяющемуся канону, служат отсылки и цитаты в последующих писаниях. Книги Моисея цитируются во всей следующей части Писания, начиная с его прямого преемника, Иисуса Навина (Нав. 1:7; 3Цар. 2:3; 4Цар. 14:6; 2Пар. 17:9; Езд. 6:18; Неем. 13:1; Иер. 8:8; Мал. 4:4). Поздние пророки ссылаются на предыдущих (например, Иер. 26:18; Иез. 14:14, 20; Дан. 9:2; Иона 2:2–9; Мих. 4:1–3). В Новом Завете Павел цитирует Луку (1Тим. 5:18); Пётр знает послания Павла (2Пет. 3:15–16); а Иуда (1:4–12) ссылается на 2 Пет. Книга Откровение наполнена образами и мыслями из предшествующего Писания, особенно из Книги Даниила (см. например, главу Отк. 13).

Весь иудейский/протестантский Ветхий Завет считался пророческим. Моисей, написавший первые его пять книг, был пророком (Вт. 18:15). Остальные ветхозаветные книги па протяжении многих столетий имели обозначение «пророки» (Мф. 5:17; Лк. 24:27). В конечном счёте эти книги были разделены на «пророков» и «писания». Некоторые полагают, что данное разграничение было обусловлено тем, являлся ли священнописатель пророком по своему служению или по своему дару. Другие считают, что это было сделано для удобства тематического использования на иудейских праздниках или же что книги располагались в хронологическом порядке и в порядке убывания объёма (Geisler, General Introduction, 244–45). Какова бы ни была причина, ясно одно – что изначальным (ср. Мф. 7:12) и сохранившимся до времён Иисуса (включительно) способом обозначения всего Ветхого Завета было состоящее из двух частей наименование «закон и пророки». «Апостолы и пророки» (ср. Еф. 3:5) составили Новый Завет. Таким образом, вся Библия является пророческой книгой, включая последнюю из её книг (см. например, главу Отк. 20); относительно апокрифических книг такого сказать нельзя.

Неудостоверенные пророчества. Существуют весомые подтверждения того, что апокрифические книги не являются пророческими, а поскольку пророческий характер служит критерием каноничности, уже из-за одного этого факта данные книги должны быть вычеркнуты из канона. Ни одна из апокрифических книг не претендует на то, что написана пророком. Мало того, книги Маккавейские отказываются от притязаний на свою пророческую сущность (1Мак. 9:27). Не существовало и сверхъестественных подтверждений в отношении любого из авторов апокрифических книг – в отличие от пророков, написавших канонические книги. В апокрифах нет таких пророческих предсказаний, как в некоторых канонических книгах (например, Ис. 53; Дан. 2; Мих. 5:2). В апокрифах нет новых мессианских истин. Даже иудейское сообщество, само создавшее эти книги, признавало, что дар пророчества исчез в Израиле до того, как были написаны апокрифы (см. цитаты выше). Апокрифические книги никогда не появлялись в еврейской Библии вместе с пророками или в любом другом разделе. Ни разу апокрифическая книга не цитировалась в качестве авторитетного источника какой-либо пророческой книгой, написанной после неё. Всё вышеизложенное в сумме составляет весьма внушительное указание на то, что апокрифы не были пророческими книгами и, следовательно, не должны входить в канон Писания.

Отвержение иудеями. Кроме свидетельств о том, что пророческими являются только книги иудейского и протестантского Ветхого Завета, существует последовательная историческая линия отказов признавать каноничность апокрифов со стороны иудейских и христианских учителей.

Филон Александрийский, великий иудейский учитель (ок. 20 до Р. Х. – 40 (49) по Р. X.), обильно цитирует Ветхий Завет, обращаясь практически к каждой канонической книге. Тем не менее он ни разу не ссылается на апокрифы в качестве богодухновенных книг.

Иосиф Флавий (37 – после 100 по Р. X.), иудейский историк, недвусмысленно исключает апокрифы, указывая, что Ветхий Завет состоит из двадцати двух книг ( = тридцати девяти книгам в протестантском Ветхом Завете). Он тоже никогда не цитирует апокрифические книги в качестве Писания, хотя был с ними знаком. В «Иудейских древностях» в разделе «Против Апиона» (1.8) он пишет:

Ведь у нас нет неисчислимого множества окружающих нас книг, не согласующихся между собой и противоречащих друг другу [как у греков], но есть только двадцать две книги, которые справедливо считаются божественными; из них пять, принадлежащие Моисею, содержат его закон и предания об истории человечества до смерти Моисея. Этот промежуток времени составляет несколько меньше трёх тысяч лет; но что касается периода от смерти Моисея до правления Артаксеркса, персидского царя, сменившего Ксеркса I, пророки, бывшие после Моисея, записали, что происходило в их время, в тринадцати книгах. Остальные четыре книги содержат гимны Богу и наставления о правилах человеческой жизни (Josephus, 1.8; курсив Н. Г.).

Это в точности соответствует составу иудейского и протестантского Ветхого Завета, куда апокрифы не входят.

Учители иудаизма отмечали, что череда иудейских пророков оборвалась в четвёртом веке до Р. X. Однако, как признают даже католики, все апокрифические книги были созданы после этого времени. Иосиф Флавий пишет: «От Артаксеркса до нашего времени записывалось всё, но не считалось настолько же заслуживающим доверия, как то, что было раньше, потому что строго определенная линия пророков прервалась» (Josephus). Это дополнительно подтверждается рядом раввинистических высказываний. Седер Олам Рабба 30 объявляет: «До тех пор [до пришествия Александра Македонского] пророки пророчествовали Духом Святым. А с тех пор – «приклони ухо твоё, и слушай слова мудрых»» (Пр. 22:17). Бава Батра 12b объявляет: «С тех дней, когда Храм был разрушен, проповедь был отнята у пророков и отдана мудрым». Равви Шмуэл бар Иниа сказал: «Второй Храм лишён был пяти вещей, бывших в первом Храме, а именно: огня, ковчега, урима и туммима, елея помазания и Святого Духа [пророческого]». Таким образом, иудейские отцы (равви) признавали, что период, когда были написаны апокрифы, не был тем временем, когда Бог давал богодухновенные писания.

Ни Иисус, ни новозаветные священнописатели никогда не ссылались на апокрифы в качестве Писания, хотя и знали об этих книгах и иногда приводили аллюзии на них (например, стих Евр. 11:35 может быть аллюзией на 2Мак. 7:12; не исключено, впрочем, что это ссылка на каноническую книгу Парей – см. 3Цар. 17:22). Однако в Новом Завете многие сотни цитат взяты из ветхозаветного канона. То, что он цитируется в качестве авторитетного источника, доказывает, что новозаветные священнописатели считали эти свои цитаты частью «закона и пророков» (то есть всего Ветхого Завета), в котором видели богодухновенное и непогрешимое Слово Божие (Мф. 5:17–18; ср. Ин. 10:35). Иисус ссылается на многочисленные места в ветхозаветных «законе и пророках», которые называл также «всё Писание» (Лк. 24:27).

Иудейские законоучители в Иамнии (ок. 90 по Р. X.) не приняли апокрифы в качестве составной части богодухновенного иудейского канона (см. Beckwith, 276–77). Поскольку Новый Завет прямо указывает, что Израилю было вверено Слово Божие и даны завет и закон (Рим. 3:2), иудеев следует считать блюстителями состава их собственного канона. В таковом своём качестве они всегда отвергали апокрифы.

Отвержение соборами ранней церкви. На протяжении первых почти четырёх столетий ни один канонический список и ни один собор христианской церкви не признавали апокрифы богодухновенными. Это существенно, поскольку все имеющиеся списки и большинство отцов ранней церкви в тот период исключали апокрифы из рассмотрения. Первый собор, признавший апокрифы, был всего лишь поместным, не имел экуменического значения. Мнение католиков о том, что Римский собор (382), хотя и не был экуменическим, имел экуменическую силу благодаря утверждению его постановлений папой Дамасом (304–384), лишено оснований. Оно опирается на ложную предпосылку о том, что Дамас был папой с непогрешимым авторитетом. Кроме того, даже католики признают, что данный собор не имел экуменического состава членов. Далее, не все католические учёные согласны с тем, будто бы такое утверждение постановлений папой римским является непогрешимым. Не существует непогрешимого перечня непогрешимых высказываний римских пап. Отнюдь не наблюдается и общее согласие по поводу критериев для составления такого перечня. Ссылки на то, что римский папа сделал непогрешимым некое постановление поместного собора, в лучшем случае представляют собой обоюдоострый меч. Даже католические учёные признают, что иные папы учили ложному, а то и были еретиками.

Отвержение отцами ранней церкви. Отцы ранней христианской церкви высказывались против апокрифов. В их число входят Ориген, Кирилл Иерусалимский, Афанасий (Великий Александрийский) и великий переводчик римско-католической Библии, Иероним.

Отвержение Иеронимом. Иероним (340–420), великий библеист раннего Средневековья и переводчик латинской Вульгаты, недвусмысленно отвергал возможность включения апокрифов в канон. Он говорил, что Церковь читает их «для примера и наставления в поведении», но не «применяет их для установления какой бы то ни было доктрины» («Предисловие» к книге Соломона в Вульгате, цитируется в Beckwith, 343). Фактически, он оспаривал неоправданное признание этих книг Августином. Поначалу Иероним даже отказывался переводить апокрифы на латынь, хотя позже сделал торопливый перевод нескольких книг. В точности перечислив книги иудейского и протестантского Ветхого Завета, Иероним заключает:

И таким образом, всего получается 22 книги прежнего Закона [по числу букв древнееврейского алфавита], а именно: пять книг Моисея, восемь книг пророков и девять книг агиографов {то есть «писаний», от греч. «священные писания»; не путать с «агиографиями», «житиями святых», и «агиографами» – авторами агиографий}. Хотя некоторые помещают […] книгу Руфь и Кинот (Kinoth) среди агиографов, полагая, что эти книги должны войти (по отдельности) в их подсчёт, и тем самым получается 24 книги прежнего закона, что в Апокалипсисе Иоанна символизируется количеством старцев – их тоже 24 – поклоняющихся Агнцу… Этот пролог вполне уместен в качестве «шлемоподобного» (то есть защищённого шлемом от критических нападок) введения ко всем библейским книгам, которые мы перевели с еврейского на латынь с тем, чтобы мы могли знать, что всё, сюда не включённое, нужно поместить среди апокрифов [ibid.; курсив Н. Г.).

В своём предисловии к Книге Даниила Иероним впрямую отвергает апокрифические добавления к этой книге (сюжеты о Виле и драконе и о Сусанне) и настаивает, что каноничны только такие тексты, которые есть в иудейской Библии. Он пишет:

Историй о Сусанне и Виле с драконом нет на еврейском […] По этой самой причине, когда я много лет назад переводил Даниила, я пометил эти видения особым значком, показывающим, что на еврейском их нет […] В конце концов, Ориген, Евсевий и Аполлинарий, как и другие выдающиеся церковники и учителя греческого языка, признают то, что я сказал – что эти видения не встречаются на еврейском, и поэтому они не обязаны отвечать Порфирию относительно этих частей, которые не характеризуются такой авторитетностью, как Священное Писание [ibid.; курсив Н. Г.].

Предположение о том, что Иерониму апокрифы на самом деле нравились и он лишь указывал, что иудеи их отвергли, лишено оснований. Во-первых, в приведённой выше цитате Иероним ясно говорит, что апокрифы «не характеризуются такой авторитетностью, как Священное Писание». Во-вторых, он никогда не отказывался от своего мнения об апокрифах. В-третьих, в своём произведении «Против Руфина», 33, он указывает, что в этом вопросе «следует суждению церквей». А его заявление «я не следовал своим личным взглядам» относится, по-видимому, к «замечаниям, которые они [враги христианства] хотели бы сделать против нас». В любом случае, он нигде не пересматривает своё отрицательное отношение к апокрифам. И наконец, тот факт, что Иероним цитировал апокрифические книги, никоим образом не доказывает, что он их признавал. Это была распространённая практика многих отцов Церкви. Иероним указывал, что Церковь читает их «для примера и наставления в поведении», но не «применяет их для установления какой бы то ни было доктрины».

Отвержение учёными. В период Реформации апокрифы отвергали даже известные римско-католические учёные, например, кардинал Каетан, который был противником Лютера. Как уже отмечалось, кардинал написал «Комментарий ко всем подлинным историческим книгам Ветхого Завета» (1532), где апокрифов нет. Если он верил в их подлинность, то, безусловно, включил бы их в книгу обо «всех подлинных» книгах Ветхого Завета.

Лютер, Жан Кальвин и другие деятели Реформации отрицали каноничность апокрифов. Лютеране и англиканцы используют их исключительно как этические и богослужебные источники, но не считают их авторитетными в вопросах веры. Реформированные церкви придерживаются «Вестминстерского исповедания веры» (1647), которое гласит: «Книги, обыкновенно именуемые апокрифами, не будучи богодухновенными, не входят в канон Писания; и посему не имеют никакой авторитетности в Церкви Божией, не получают какого бы то ни было иного одобрения и использования, нежели любые другие человеческие писания». Одним словом, христианские церкви (в том числе англиканцы, лютеране, протестанты) не признают второканонические книги частью канона. Они так поступают, потому что апокрифы лишены первичных определяющих признаков каноничности: для этих книг отсутствуют свидетельства того, чтобы они были написаны удостоверенными пророками Божиими, ещё одно свидетельство против них можно обнаружить в том факте, что апокрифические книги никогда не цитируются в качестве авторитетных источников в новозаветном Писании, никогда не входили в иудейский канон, а ранняя церковь не считала их богодухновенными.

Тридентская ошибка. Непогрешимое высказывание Тридентского собора о том, что апокрифические книги есть составная часть богодухновенного Слова, доказывает, насколько ошибочными могут оказаться предположительно непогрешимые высказывания. Данная статья показала, что это утверждение было исторически необоснованным. Это были гипертрофированный полемический отклик и тенденциозные решения, в число которых вошёл и один случай догматической избирательности.

Тридентское признание апокрифов стало одним из полемических выпадов против Лютера. Его инициаторам представлялось, что утверждение богодухновенности апокрифов необходимо для оправдания вероучительных положений, которые критиковал Лютер – в частности, речь шла о молениях за умерших. Во 2 Маккавейской книге сказано: «Посему принёс за умерших умилостивительную жертву, да разрешатся от греха» (см. 12:44–45). Поскольку существовала идеологическая потребность в признании определённых книг, решения оказались достаточно спорными. Тридентский собор принял 2 Маккавейскую, поддерживающую моления за умерших, и отверг 3 Книгу Ездры, где есть высказывание, не одобряющее эту практику (3 Ездры 7:105 {см. Брюссельскую Библию}).

Сама история этого раздела 3 Книги Ездры свидетельствует о тенденциозности Тридентских решений. Текст был написан на арамейском языке неизвестным иудейским автором (ок. 100 по Р. X.) и имел хождение в латинском переводе (ок. 200). В латинскую Вульгату он был включён в качестве приложения к Новому Завету (ок. 400). Он исчез из Библии до той поры, когда протестанты, начиная с Иоганна Хауга (Haug) (1726–1742), стали помещать его в раздел апокрифов, пользуясь арамейским источником, поскольку в латинских рукописях того времени этого текста не было. Однако в 1874 г. большой отрывок на латыни (семьдесят стихов седьмой главы 3 Книги Ездры) был найден Робертом Бентли (Bently) в библиотеке французского города Амьена. Брюс Мецгер отмечал: «Вполне возможно, что утраченный отрывок был намеренно вырезан из текста-предшественника большинства сохранившихся латинских рукописей по сугубо догматическим соображениям, так как в этом отрывке подчёркнуто отрицается ценность молений за мёртвых».

Некоторые католики настаивают, будто бы в этом случае избирательность не была тенденциозной, поскольку данный текст не входил в предшествующие второканонические перечни, написан был после времени Христа, отнесён к низшему разряду в Вульгате и включён в число апокрифов только протестантами в восемнадцатом столетии. Против этого можно возразить, что 3 (4) Ездры входила в предшествующие перечни книг, не считающихся вполне каноническими. Согласно католическим критериям, для причисления текста к иудейским апокрифам значение имеет отнюдь не дата его создания, а вопрос, использовался ли он в ранней церкви; а он использовался, наряду с другими апокрифическими книгами. Его не следовало бы отвергать и по той причине, что он отнесён в Вульгате к низшему разряду. Иероним отнёс к этому разряду все апокрифические книги. Причина исчезновения латинского текста из обращения вплоть до восемнадцатого столетия, очевидно, состоит в том, что какие-то католические монахи вырезали отрывок, опровергающий моления за умерших.

Моления за умерших сильно занимали умы клерикалов в Тридентс, которые созвали свой собор всего через двадцать девять лет после того, как Лютер обнародовал свои «Девяносто пять тезисов» против торговли индульгенциями. Доктрины индульгенций, чистилища и молений за мёртвых должны были вместе выстоять или вместе рухнуть.

Доктринальная аргументация. Каноничность. Правильные и ошибочные взгляды на то, чем определяется каноничность, можно противопоставить следующим образом (см. Geisler, General Introduction, 221).

Неправильным взгляд на канон

Правильный взгляд на канон

Церковь определяет канон

Церковь выявляет канон

Церковь – мать канона

Церковь – дитя канона

Церковь – законодатель канона

Церковь – исполнитель канона

Церковь регулирует канон

Церковь осознает канон

Церковь – судья канона

Церковь – свидетель канона

Церковь – хозяин канона

Церковь – слуга канона

Можно привести в пример католические источники, поддерживающие такой подход к каноничности, который очень похож на наш «правильный взгляд». Проблема состоит в том, что католические апологеты очень часто занимают в этом вопросе двусмысленную позицию. Петер Крифт (Кгеeft), например, настаивал, что Церковь должна быть непогрешима, если непогрешима Библия, потому что следствие не может превзойти причину, а причиной канона стала Церковь. Но если Церковь руководствуется каноном, а не распоряжается им, то Церковь не есть причина канона. Другие защитники католицизма допускают ту же самую ошибку, с одной стороны, на словах признавая тот факт, что Церковь только выявляет канон, и всё же с другой стороны выдвигая аргументацию, в которой Церковь предстаёт законодателем канона. Они игнорируют тот факт, что именно Бог породил (через вдохновение священнописателей) канонические Писания, а отнюдь не Церковь.

Это неверное понимание иногда становится заметно в нечётком осмыслении слова «свидетель». Если мы говорим, что Церковь выступает «свидетелем» канона в период после его создания, мы не подразумеваем такой смысл этого слова как «очевидец» (то есть тот, кто может дать сведения из первых рук). Надлежащая роль христианской церкви в выявлении того, какие книги принадлежат канону, может быть сведена к нескольким предписаниям.

Только люди народа Божьего, бывшие современниками создания библейских книг, являлись настоящими очевидцами для свидетельства. Только они были свидетелями канона при его расширении. Только они могли дать свидетельство о пророческом характере библейских книг, который является определяющим признаком каноничности.

Позднейшая Церковь не является для канона свидетелем очевидцем. Она не создаёт и не составляет свидетельств для канона. Она только выявляет и наблюдает свидетельство, которое сохранилось после изначального подтверждения пророческой принадлежности канонических книг. Предположение о том, что её свидетельство есть свидетельство в самом себе и само по себе, – ошибка римско-католического подхода к данной проблеме.

Ни ранняя, ни поздняя церковь не является судьёй канона. Церкви не свойственна роль последней инстанции в вопросе критериев – в вопросе о том, какие свидетельства вообще принимать к рассмотрению. Только Бог может устанавливать критерии для нашего суждения о том, какие именно тексты должны быть причислены к Его Слову. То, что от Бога, должно нести на себе Его «отпечаток», и только Бог определяет, как распознавать этот «отпечаток».

И ранняя, и позднейшая церковь больше похожи на присяжных, чем на судью. В суде присяжные выслушивают свидетелей, взвешивают их показания и выносят вердикт в соответствии с услышанным. Современная событиям Церковь (в первом столетии) рассматривала свидетельство из первых рук, подтверждающее пророческий характер (например, через явление чудес) Писания, а Церковь историческая вновь проверяет свидетельство на предмет подлинности тех пророческих книг, которые получили прямое удостоверение своей истинности от Бога в момент создания (см. чудеса в Библии).

В определённом смысле Церковь всё-таки «судит» о каноне. Она собирается, подобно присяжным в суде, чтобы в качестве активного участника судебного процесса отбирать и взвешивать свидетельства, необходимые для вынесения вердикта. Но это совсем не то, что практикует Римская церковь, принимая на себя властные полномочия в определении канона. В конце концов, именно это подразумевается под «учительными полномочиями» Церкви. Римско-католическая иерархия не занимается просто служением; она усваивает себе властную роль. Она берёт на себя судебные функции, а не чисто распорядительные. Это не просто присяжные, рассматривающие свидетельства; это судья, решающий, что, собственно, считать свидетельствами.

В этом-то и заключается проблема. Осуществляя свои судебные функции, Римская католическая церковь взяла неверный курс при вынесении суждений относительно апокрифов. Во-первых, она решила применять ошибочный критерий, употребительность среди христиан вместо пророческой принадлежности книг. Во-вторых, она пользовалась при определении каноничности свидетельствами из вторых рук, свидетельствами позднейших писателей, вместо единственно надёжного свидетельства из первых рук (это божественное подтверждение пророческого призвания священнописателя). В-третьих, вместо непосредственного подтверждения со стороны современников она рассматривала позднейшие высказывания людей, отделённых от событий целыми столетиями. Все эти ошибки проистекали из неверного понимания самих функций церкви – принятия несвойственной ей роли судьи вместо надлежащей роли присяжных, роли законодателя вместо исполнителя, господина канона вместо его служителя. И напротив, отвержение апокрифов протестантами основывалось на понимании, каково значение изначальных свидетелей пророческой принадлежности книг и какова роль церкви, выступающей в качестве блюстителя этого свидетельства подлинности.

Новозаветные апокрифы. Новозаветные апокрифы – это спорные книги, которые кое-кем включались в канон Писания. В отличие от апокрифов ветхозаветных, новозаветные не вызывали длительных или глубоких разногласий, поскольку в Церкви в целом существовало общее согласие о том, что лишь двадцать семь книг Нового Завета являются богодухновенными (см. библия: свидетельства истинности). Апокрифические книги ценятся за их богослужебное значение, в отличие от менее правдоподобных (и, как правило, еретических) книг новозаветной «псевдоэпиграфии». Книги псевдоэпиграфии иногда называли «апокрифами», но они повсеместно отвергаются в любой традиции Церкви.

В число новозаветных апокрифов входят «Послание псевдо-Варнавы» (ок. 70–79 по Р.Х.), «Послание к коринфянам» (ок. 96), «Евангелие от иудеев» (ок. 65–100), «Послание Поликарпа к филиппийцам» (ок. 108), «Дидахе, или Учение двенадцати» (ок. 100–120), семь «Посланий Игнатия» (ок. 110), «Древнее наставление» или «Второе послание Климента» (ок. 120–140), «Пастырь Ермы» (ок. 115–140), «Апокалипсис Петра» (ок. 150) и «Послание к лаодикийцам» (четвёртый век [?]).

Причины отвержения. Ни один из новозаветных апокрифов не добился большего, нежели узко местное или кратковременное признание. Большинство получали в лучшем случае квазиканонический статус, удостоившись места в приложении к тем или иным рукописям или упоминания в оглавлении. Ни один из главных канонов или церковных соборов не признавал их составной частью богодухновенного Слова Божьего. В тех случаях, когда они включались в канон какой-либо группой христиан, это происходило потому, что они ошибочно считались произведениями кого-то из апостолов или теми текстами, на которые ссылается одна из богодухновенных книг (см. например, Кол. 4:16). Как только ошибка выявлялась, эти книги исключались из канона.

Заключение. Разногласия относительно ветхозаветных апокрифов играют решающую роль в расхождениях между римскими католиками и протестантами по поводу таких вероучительных концепций, как чистилище и моления за мёртвых. Не существует свидетельств того, что апокрифические книги являются богодухновенными и, следовательно, должны быть включены в канон богодухновенного Писания. Они сами не содержат притязаний на свою богодухновенность и не считались богодухновенными в иудейском сообществе, где были созданы. Они никогда не цитируются в Новом Завете в качестве Писания. Многие отцы ранней церкви, в том числе Иероним, категорически их отвергали. Причисление их к Библии непогрешимым постановлением Тридентского собора было, судя по многим признакам, узко догматическим и полемическим решением, предназначенным для подкрепления доктрин, не имеющих бесспорных подтверждений ни в одной из канонических книг.

Как быть Леди:  Фрейд З. Я и Оно (1923) — Страница 2 — Проект «Весь Фрейд»

С учётом серьёзных свидетельств против апокрифов, решение Римской католической и Православной церквей объявить их каноническими является необоснованным и отвергается протестантами. Это грубая ошибка – позволять лишённым богодухновениости текстам смешиваться с записанным откровением Божиим и подрывать божественный авторитет Писания (Ramm, 65).

Библиография:

Н. Andrews, An Introduction to the Apocryphal Books of the Old and New Testaments.

Augustine. The City of God.

R. Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church and Its Background in Early Judaism.

M. Burroughs, More Light on the Dead Sea Scrolls.

H. Denzinger, Documents of Vatican II. chapter 3.

The Sources of Catholic Dogma.

N.      L. Geisler, «The Extent of The Old Testament Canon» // G. F. Hawthorne, ed., Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation.

__ and W. E. Nix, General Introduction to the Bible, rev. ed.

Josephus, Antiquities. 1.8.

B. Metzger, An Introduction to the Apocrypha.

B. Ramm, The Pattern of Religious Authority.

Р. Schaff, The Creeds of Christendom.

A. Souter, The Text and Canon of the New Testament.

B. Westcott, A General Survey of the Canon of the New Testament.

Апологетика: причины существования

(APOLOGETICS, NEEDFOR)

Апологетика – это дисциплина, которая занимается рациональным обоснованием христианской веры. Название её происходит от греческого слова apologia, которое означает «защищать, обосновывать». Несмотря на возражения против занятий апологетикой в именно таком смысле слова, поступающие со стороны фидеистов и некоторых представителей предпосылочной апологетики (см. апологетика предпосылочная; фидеизм), имеются существенные причины для того, чтобы участвовать в апологетическом служении.

Так велит Бог. Самая важная причина для занятий апологетикой – то, что Бог велел нам это делать. Классической цитатой является 1Пет. 3:15, где сказано: «Господа Бога святите в сердцах ваших; будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчёта в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением». Это наставление призывает нас к готовности. Может быть, мы никогда не столкнёмся с человеком, который начнёт задавать нам нелицеприятные вопросы о нашей вере, но мы тем не менее должны быть готовы дать ответ каждому. Такая готовность не сводится просто к тому, чтобы располагать имеющимися у христиан верными сведениями, она подразумевает также умение и стремление донести до других истины о том, во что мы верим. Мы должны предоставить их рациональное обоснование тем, кто задаёт вопросы. Мы не рассчитываем, что каждый интересующийся уже нуждается в предварении благовестия, но в случае тех, кому это действительно нужно, у нас должны быть возможность и желание дать им ответ.

Это наставление также указывает на связь нашего труда предварения благовестия для неверующих с тем, какое место отводим мы Христу, нашему Господу, в своём сердце. Если Он действительно наш Господь, мы должны подчиняться Ему – и тогда мы действительно «ниспровергаем замыслы и всякое превозношение, восстающее против познания Божия, и пленяем всякое помышление в послушание Христу» (2Кор. 10:4–5). Это значит, что нам надлежит противостоять таким идеям в наших собственных размышлениях и в выражаемых мнениях других людей, которые могут помешать нам или этим людям познать Бога. В этом и состоит самая сущность апологетики.

В Флп. 1:7 Павел говорит о своём служении, заключающемся в «защищении и утверждении благовествования». В Флп. 1:17 он добавляет, что он «поставлен защищать благовествование». Это подразумевает, что защитник благовествования направляется туда, где он может встретиться с другими людьми, чтобы отстаивать истину.

В Иуд. 1:3 сказано: «Возлюбленные! имея все усердие писать вам об общем спасении, я почёл за нужное написать вам увещание – подвизаться за веру, однажды преданную святым» [курсив И. Г.]. Иуда обращается к людям, которых смутили лжеучители, поэтому он чувствует необходимость призвать их подвизаться (буквально – «пострадать») за веру, данную им в откровении через Христа. Иуда делает в Иуд. 1:22 важное указание о нашем отношении к сомневающимся: «к одним будьте милостивы, с рассмотрением».

В Тит. 1:9 знание христианского свидетельства становится требованием, предъявляемым к пресвитерам и епископам. Церковным руководителем может быть только человек, «держащийся истинного слова, согласного с учением, чтобы он был силён и наставлять в здравом учении и противящихся обличать» [курсив Н.Г.]. Павел тоже указывает нам, как мы должны относиться к этому служению, в 2Тим. 2:24–25: «рабу же Господа не должно ссориться, но быть приветливым ко всем, учительным, незлобивым, с кротостью наставлять противников, не даст ли им Бог покаяния к познанию истины» [курсив Н. Г.]. Любой человек, пытающийся ответить на вопросы неверующих, безусловно, столкнётся с сопротивлением и с искушением потерять терпение, однако наша конечная цель – чтобы эти люди могли прийти к познанию истины о том, что Иисус умер за наши грехи. Имея перед собой такую важную задачу, мы не должны пренебрегать выполнением этого наставления.

Этого требует разум. Бог, создавая человека по Своему образу, вложил в него способность к рассуждению (Быт. 1:27; ср. Кол. 3:10). В самом деле, именно этим отличается человек от «бессловесных животных» (Иуд. 1:10). Бог призываёт Свой народ воспользоваться способностью рассуждать (Ис. 1:18), чтобы отделять истину от заблуждения (1Ин. 4:6) и различать добро и зло (Евр. 5:14). Основополагающий принцип разума состоит в том, что он должен давать достаточные обоснования для веры. Необоснованная вера именно такой и является – необоснованной (см. вера и разум). Сократ сказал: «Жизнь, не обдуманная глубоко, не стоила того, чтобы жить». Он, безусловно, согласился бы с тем дополнением, что вера, не обдуманная глубоко, не стоит того, чтобы верить. Поэтому христианам надлежит давать разумное обоснование своей надежде. Это составная часть великой заповеди возлюбить Господа Бога нашего всем сердцем, всею душою и всем разумением (Мф. 22:36–37).

Мир нуждается в этом. Люди справедливо отказываются верить, пока им не представлено свидетельство. Поскольку Бог создал людей рациональными существами, Он ждёт от них, что они будут жить рационально, не будут вслепую наступать на грабли. Это не значит, что для веры не остаётся места. Но Бог хочет от нас, чтобы мы приходили к вере в свете свидетельства, а не шагали опрометчиво в темноту.

Вере должно предшествовать свидетельство об истине. Ни один рационально мыслящий человек не войдёт в лифт, не имея некоторых оснований для уверенности, что тот работает. Ни один разумный человек не полетит на самолёте, если у того обломано крыло, и в салоне уже пахнет дымом. Люди имеют дело с двумя аспектами веры: это вера «в то, что…» и вера «во что-либо». Вера «в то, что…» даёт свидетельства и рациональную основу уверенности, необходимой для возникновения веры «во что-либо». Когда вера «в то, что…» утвердилась, человек может в это уверовать. Так, рационально мыслящий человек нуждается в свидетельствах для веры в то, что Бог существует, прежде чем придёт к вере в Бога. Рационально мыслящие неверующие нуждаются в свидетельстве того, что Иисус есть Сын Божий, прежде чем уверуют в Него (см. апологетика классическая).

Возражения против апологетики. Наиболее распространены возражения против апологетики со стороны мистиков и других христианских эмпириков (см. апологетика духовного опыта). Фидеисты (см. фидеизм) и некоторые представители предпосылочной апологетики тоже выдвигают возражения двух основных разновидностей – библейские и вне-библейские. Сторонник апологетики способен разглядеть в цитировании Библии, обычно осуществляемом для отрицания этого служения, некое недопонимание или неправомерное применение, благодаря чему видит, что такие цитаты в действительности вовсе не указывают на то, будто бы в апологетике нет необходимости.

Возражения против апологетики, основанные на Писании. Библия не нуждается в том, чтобы её защищали. Одно часто встречающееся возражение состоит в том, что Библия не нуждается в апологетике; нуждается она лишь в развёрнутом изложении. «Слово Божие живо и действенно» (Евр. 4:12). Говорят, что Библия подобна льву. Защищать льва не нужно, достаточно лишь обеспечить ему свободу действий. Лев в состоянии сам себя защитить.

Но при этом обходится вопрос о том, действительно ли Библия есть слово Божие. Разумеется, Слово Божие неоспоримо и говорит само за себя. Но откуда мы знаем, что Библия, в отличие от Корана или «Книги Мормона», есть Слово Божие? Чтобы установить это, нужно обратиться к свидетельствам. Ни один христианин не принял бы мусульманское утверждение о том, что «Коран жив и действенен и острее всякого меча обоюдоострого». Мы потребовали бы засвидетельствовать это (см. Библия: свидетельства истинности).

Аналогия со львом неправомерна. Рык льва властно «говорит сам за себя» только благодаря тому, что мы из предшествующего свидетельства знаем, на что способен лев. Без скорбных историй о свирепости льва его рык не был бы таким властным. Точно таким же образом, без свидетельства, подтверждающего притязания источника на авторитетность, нет разумных причин признавать эту авторитетность источника.

Для человеческого разума Бог непознаваем. Апостол Павел пишет: «мир своею мудростью не познал Бога» (1Кор. 1:21). Однако это не может означать, будто бы нет никаких свидетельств существования Бога, ведь, как заявляет Павел в Послании к римлянам, свидетельство существования Бога настолько «явно», что «не имеют оправдания» {«безответны»} те, кто не услышал Благую Весть (Рим. 1:19–20). Далее, контекстом нашей цитаты из 1Кор. 1 является не вопрос существования Бога, а Его замысел о спасении через распятие. Простым человеческим разумением познать это невозможно, но лишь благодаря божественному откровению. Для развращённого человеческого разума это «безумие». И наконец, именно в 1 Коринфянам Павел указывает на величайшее апологетическое свидетельство христианской веры – то свидетельство очевидцев о воскресении Христа, которое его сотрудник Лука называет «многими верными доказательствами» (Деян. 1:3). Поэтому указание Павла о том, что мир своей мудростью не познал Бога, не есть указание на неспособность человеческих существ познать Бога через то свидетельство, которое Он явил в творении (Рим. 1:19–20) и в человеческой совести (Рим. 2:12–15). Скорее, это указание на человеческую развращённость и неразумное отрицание смысла распятия. В самом деле, несмотря даже на то, что род человеческий, благодаря своему человеческому разуму, явственно знает факт существования Бога, он в своей неправедности «попирает» или «подавляет» эту истину (Рим. 1:18).

«Естественное человечество» не способно на понимание. Как утверждает Павел, «душевный человек не принимает того, что от Духа Божия […], потому что о сем надобно судить духовно» (1Кор. 2:14). Какая же тогда польза от занятий апологетикой? В ответ на этот довод против апологетики следует отметить, что Павел утверждает вовсе не то, будто бы природный человек не способен воспринять истину о Боге, а лишь то, что он не принимает (греч. dekomai, букв, «приветствовать») её. Павел подчёркивает, что основополагающие истины о Боге явственно «видимы» (Рим. 1:19–20). Проблема заключается отнюдь не в том, что неверующие якобы не знают о существовании Бога. Они не хотят признать Его в связи с теми нравственными последствиями, которые это имело бы для их греховной жизни. В 1Кор. 2:14 сказано, что они не могут «разуметь» (ginosko); и одно из возможных значений здесь – «знать на опыте». Они знают Бога в своём разуме (Рим. 1:19–20), но не принимают Его в своём сердце (Рим. 1:18). «Сказал безумец в сердце своём: «нет Бога»» (Пс. 13:1; курсив Н. Г.).

Не имея веры, нельзя угодить Богу. В Евр. 11:6 сказано, что «без веры угодить Богу невозможно». Тем самым, как может показаться, утверждается, будто бы поиски разумных оснований вместо простой веры неугодны Богу. Но, как уже отмечалось, в действительности Бог призывает нас использовать нашу способность рассуждать (1Пет. 3:15). В самом деле, Он даёт нам «явные» (Рим. 1:19) и «верные доказательства» (Деян. 1:3). Во-вторых, это место в Послании к евреям не исключает свидетельства, но фактически подразумевает их. Вера даёт «уверенность» в том, чего мы не видели (Евр. 11:1). Точно так же, как свидетельство о правдивости очевидца укрепляет мою веру в его показания о том, что он видел, а я нет, наша вера «в невидимое» (Евр. 11:1) подкрепляется свидетельством о том, что Бог существует. Это свидетельство видимо «чрез рассматривание творений» (Рим. 1:20).

Иисус отказывался давать знамения нечестивым людям. Иисус упрекал людей, просивших знамений; значит, мы должны удовлетвориться просто верою. Действительно, Иисус иногда упрекал людей, ищущих знамений. Он сказал: «род лукавый и прелюбодейный ищет знамения» (Мф. 12:39). Однако это ещё не значит, будто бы Иисус не хотел, чтобы люди знакомились со свидетельством, прежде чем уверовать. В этом же обращении к книжникам и фарисеям Иисус далее указывает на чудо Своего воскресения в качестве знамения о том, Кто Он, когда говорит, что им не будет дано знамений, «кроме знамения Ионы пророка» (Мф. 12:39–40; ср. Лк. 16:31; см. чудеса в Библии).

Чудеса Иисуса были явлены в качестве доказательства Его мессианского служения (см. чудеса; чудеса: значение для апологетики). Когда Иоанн Креститель спрашивал Иисуса, действительно ли Он – Мессия, Иисус указал в качестве подтверждения на чудеса, ответив ученикам: «пойдите, скажите Иоанну, что слышите и видите: слепые прозревают и хромые ходят, прокажённые очищаются и глухие слышат, мёртвые воскресают и нищие благовествуют» (Мф. 11:4–5). А упрекая книжников, Он сказал: «но чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи, – говорит расслабленному: тебе говорю: встань, возьми постель твою и иди в дом твой» (Мк. 2:10–11).

Иисус был против того, чтобы чудеса становились зрелищем. Он отказался сотворить чудо ради удовлетворения праздного любопытства царя Ирода (Лк. 23:8). В ещё одном случае Он не совершил чудес «по неверию их» (Мф. 13:58), не желая бросать «жемчуга […] перед свиньями» (Мф. 7:6). Назначение чудес было апологетическим, а именно, заключалось в подтверждении Его проповеди (ср. Исх. 4:1–9; Ин. 3:2; Евр. 2:3–4). И совершал Он их во множестве, в качестве «Иисуса Назорея, Мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами, и знамениями, которые Бог сотворил чрез Него среди вас» (Деян. 2:22).

Не отвечай глупому по глупости его. Ещё утверждается, что атеизм безрассуден (Пс. 13:1), а Библия учит нас не отвечать глупцам. Мы согласны с Пр. 26:4, но мы также учитываем Пр. 26:5, где сказано: «отвечай {«не отвечай»} глупому по глупости его, чтобы он не стал мудрецом в глазах своих». Или Книга Притчей была написана абсурдистом, или суть этого наставления в том, что мы должны быть очень осмотрительны, решая, как и когда противостоять ложным идеям. Не нужно впустую спорить с тем, кто не прислушивается к доводам рассудка, иначе вы выставите себя таким же глупым, как ваш оппонент. Но если вы способны указать человеку на ошибку в его рассуждениях так, чтобы он смог это понять, возможно, он благодаря этому станет искать Божией мудрости – вместо того чтобы целиком полагаться на собственную.

Библия не прибегает к апологетике. Если апологетика – дисциплина библейская, почему же мы не встречаем её в Библии? Библия, в общем и целом, была написана не для неверующих, а для верующих. Поскольку они уже уверовали в Бога, Христа и всё остальное, нет нужды доказывать для них эти истины. Апологетика адресована в первую очередь тем, кто не верит, так чтобы у них появились разумные основания для веры.

Но апологетика есть в Библии. Иногда даже хорошо знакомые с Библией этого не понимают просто потому, что не осознают – то, с чем они встретились, на самом деле и есть апологетика. Моисей занимался апологетикой. Первая глава книги Бытие явно противостоит мифическим рассказам о сотворении мира, существовавшим в то время. Чудеса Моисея в Египте были апологетикой, подтверждающей, что через него говорит Бог (Исх. 4:1–9). Илия занимался апологетикой на горе Кармил, посредством чудес доказывая, что истинный Бог – Яхве, а не Ваал (3Цар. 18). Иисус постоянно прибегал к апологетике, подтверждая знамениями и чудесами, что Он – Сын Божий (Ин. 3:2; Деян. 2:22). Павел занимался апологетикой в Листре, когда указывал на явленные в природе свидетельства того, что верховный Бог мира существует и что идолопоклонство есть ложь (Деян. 14:6–20).

Классическим примером апологетики в Новом Завете служит глава Деян. 17, где Павел ведёт диспут с философами на холме Ареса («среди ареопага»). Он указывает не только на встречающиеся в природе свидетельства того, что Бог существует, но также на исторические свидетельства того, что Христос был Сыном Божиим. В ходе своей аргументации Павел цитирует языческих мыслителей. Апологетику можно найти в Библии всякий раз, когда речь заходит о том, что провозглашаемые в иудаизме или христианстве истины встречают неприятие со стороны неверующих.

Внебиблейские возражения против апологетики. Такого рода возражения против апологетики проистекают из мнения, что она иррациональна, неадекватна или бесплодна. Во многих случаях в основе лежит рационалистическая или скептическая точка зрения (см. агностицизм). Иногда это фидеизм (см. фидеизм).

Логика ничего не может сказать нам о Боге. Это возражение внутренне противоречиво. Утверждается, что логика в данных вопросах неприменима. Однако само это утверждение есть высказывание, опирающееся на логическое мышление о Боге. Оно апеллирует к логике, поскольку претендует быть истинным, в то время как противоположное ему высказывание ложно. Этот принцип, именуемый законом непротиворечивости (см. логика; первичные принципы), является основой всякой логики. Утверждение, что логику нельзя применять к Богу, уже применяет логику к Богу. От логики никуда не уйти. Вы не можете отрицать её своими высказываниями, не подтверждая её в каждом из таких высказываний. Логика неопровержима.

Логика сама по себе может сказать нам кое-что о Боге – по крайней мере, гипотетически. Например, если Бог существует, тогда неверно, что Он не существует. А если Бог есть Необходимое Существо, тогда Он не может не существовать. Далее, если Бог инфинитен, а мы финитны, то мы не есть Бог. Также, если Бог есть Истина, то Он не может лгать (Евр. 6:18). Ведь ложь противоречила бы Его сущности. Точно так же логика указывает нам, что Бог, если Он всемогущ, не может создать камень настолько тяжёлый, что не сможет его поднять. Ибо всё, что Он может создать, Он может поднять.

Логика не может «доказать» существование чего бы то ни было. Действительно, чистая логика показывает только, что возможно, а что невозможно. Благодаря логике мы, например, знаем, что квадратные круги невозможны. Мы знаем также, что нечто может существовать, коль скоро утверждение о существовании чего-либо не приводит к противоречию. Но мы не можем с помощью чистой логики доказать, что нечто действительно существует. Однако мы знаем, что нечто действительно существует, из других соображений. Мы знаем это интуитивно и неопровержимо. Ведь я не могу отрицать собственное существование, если я сам не существую – чтобы было кому отрицать. Утверждение «я не существую» является внутренне противоречивым, потому что я должен существовать, чтобы высказать это утверждение. Итак, в то время как чистая логика не может доказать существование чего бы то ни было, мы располагаем неопровержимым знанием о том, что нечто существует. А коль скоро мы знаем, что нечто существует (я, например), логика в состоянии помочь нам определить, финитно это нечто или инфинитно. И если оно финитно, логика в состоянии помочь нам определить, существует ли также инфинитное существо (см. Бог: свидетельства существования).

Рассудок в религиозных вопросах неадекватен. Фидеисты настаивают, что рассудок бесполезен, когда речь заходит о чем-то, связанном с Богом. Нужно просто верить. Веры, а не мудрствований, требует от нас Бог (Евр. 11:6).

Но даже в Писании Бог призывает нас пользоваться нашей способностью рассуждать (Ис. 1:18; Мф. 22:36–37; 1Пет. 3:15). Бог есть рациональное Существо, и Он сотворил нас с тем, чтобы и мы были рациональными существами. Бог не стал бы унижать вложенный Им в нас разум, призывая нас игнорировать его доводы в таких важных вопросах, как наша вера в Бога.

Фидеизм° внутренне противоречив. Либо у него есть разумное основание для утверждения о том, что мы не должны рассуждать о Боге, либо нет. Если есть, значит, фидеизм апеллирует к рассудку, чтобы указать нам, что к рассудку обращаться не надо. Если фидеизм не имеет разумного основания для отказа от разума, значит, его позиция необоснованна, и тогда нет никаких оснований становиться фидеистом.

Фидеисту не поможет и провозглашение лишь выборочной применимости рассудка. Ведь либо фидеист формулирует какие-то критерии, когда рассудочный подход действенен, а когда нет, либо такой выбор становится чисто произвольным. Если фидеист формулирует рациональные критерии для определения, когда нам надлежит быть рационалистами, то он всё же имеет рациональную основу для своих взглядов, и в этом случае он в конечном счёте оказывается ненастоящим фидеистом.

Рассудок – это не такая вещь, о которой рациональное существо могло бы решить, что не хочет иметь с этим ничего общего. В силу врождённой рациональности своего существа человек должен участвовать в рациональном дискурсе. А рациональность дискурса требует, чтобы участники придерживались принципов рассуждения. Один из таких принципов состоит в том, что для веры должно существовать достаточное разумное основание. Но раз достаточное основание для веры необходимо, получается, что фидеизм ложен, так как утверждает, будто бы в достаточных основаниях для веры нет нужды.

Рассуждениями невозможно доказать существование Бога. Согласно этому возражению, существование Бога невозможно доказать средствами человеческого рассудка. Ответ здесь зависит от того, что понимать под словом «доказать». Если «доказать» – означает продемонстрировать с математической строгостью, то большинство теистов согласились бы, что существование Бога доказать невозможно. Причина здесь в том, что математическая строгость возможна только тогда, когда речь идёт об абстракциях, а существование Бога (или чего бы то ни было) – это вопрос конкретный. Далее, математическая строгость основана на аксиомах или постулатах, которые необходимо принять в качестве допущения, чтобы получить необходимые следствия. Но если существование Бога для своего доказательства должно быть сначала постулировано, тогда вывод о том, что Бог существует, основан единственно на допущении, что Он существует, и в этом случае никакого доказательства вообще не получается.

Ещё один способ пояснить это – указать, что математическая строгость по самой своей природе дедуктивна. В математике исходят из имеющихся посылок. Но невозможно законным образом получить вывод, который бы не был предопределён этими посылками. И в таком случае необходимо допустить существование Бога в посылке, чтобы законным образом вывести это в качестве заключения. Однако это не было бы истинным решением вопроса.

Сходным образом, если под «доказательством» понимать построение логически необходимого вывода, то существование Бога опять же не может быть доказано, если только не считать онтологическое доказательство действительным. Однако большинство мыслителей его таковым не считают. Причина, по которой нельзя доказать существование Бога через логическую необходимость, заключается в том, что формальная логика, как и математика, имеет дело с абстракциями. Если не начинать с чего-то, что существует, мы никогда не сможем выбраться за рамки чисто теоретических построений. Если треугольник существует, мы имеем возможность знать чисто логически и с абсолютной уверенностью, что у него должно быть три стороны и три угла. Не исключено, однако, что ни одного треугольника не существует нигде, кроме нашего воображения. Точно так же, пока мы не знаем, что нечто существует, логика не в состоянии помочь нам узнать, существует ли Бог. А логика сама по себе не может сказать нам, существует ли нечто.

Если, однако, под словом «доказать» мы подразумеваем «дать достаточное свидетельство о» или «привести разумные основания для», то отсюда, по всей видимости, следует, что можно доказать существование Бога (см. Бог: свидетельства существования; доказательство космологическое) и истинность христианства.

Апологетика ещё никого не обратила в веру. Выдвигается обвинение в том, что ещё никто не пришёл к Христу благодаря апологетике. Если при этом подразумевается, что Святой Дух (см. Святой Дух: значение для апологетики) никогда не обращался к апологетическому свидетельству, чтобы привести людей к Христу, то это явная ложь. Как отметил К. Льюис, «почти все известные мне люди, которые обратились в христианство, уже будучи взрослыми, испытали на себе влияние теистических доводов, казавшихся им по меньшей мере правдоподобными» (С. Lewis, 173). Сам Льюис может служить примером атеиста, который пришёл к Христу под влиянием апологетики. Скептик Фрэнк Моррисон обратился в веру, пока пытался написать книгу, опровергающую свидетельства о воскресении Христа (см. Morrison). Августин рассказывает в своих исповедях, что потянулся к христианству, когда он, неверующий, услышал христианскую аргументацию. Профессор Гарвардской Юридической школы Симон Гринлиф (Greenleaf) был вынужден признать достоверность Евангелия, применяя юридические правила проверки свидетельства по отношению к Новому Завету. Бог тем или иным образом пользовался свидетельствами и доводами рассудка для обращения в веру практически всех тех людей, которые пришли к Христу, уже будучи взрослыми.

Библиография:

R. L. Bush, cd., Classical Readings in Christian Apologetics A.D.1001800.

D. Clark, Dialogical Apologetics.

G. H. Clark, Religion. Reason and Revelation.

W. Corduan, Reasonable Faith.

N. L. Geisler, and R. Brooks, When Skeptics Ask: A Hand book of Christian Evidences.

P. Kreeft, et al., Handbook of Christian Apologetics.

G. R. Lewis, Testing Christianity’s Truth Claims.

C.S. Lewis, God in the Dock.

J. McDowell, Answering Tough Questions Skeptics Ask.

→ Evidence That Demands a Verdict.

J. W. Montgomery, Faith Founded on Fact.

J. P. Moreland, Scaling the Secular City: A Defense of Christianity.

F. Morrison, Who Moved the Stone?

W. M. Smith, Therefore Stand.

Оцените статью
Ты Леди!
Добавить комментарий