Диссертация на тему «Рефлексия как принцип философского мышления», скачать бесплатно автореферат по специальности ВАК РФ 09.00.01 — Онтология и теория познания

В отечественной литературе имеются определенные представления об историческом развитии понятия рефлексии [6; 7; 8, с. 14-83]. Учитывая их, попытаемся понять этот процесс с методологической точки зрения.

Обычно, рассматривая проблему рефлексии, отмечают, что в европей­ской философии она впервые была поставлена Сократом, а ее исходной формой является самопознание. По-видимому, это верно, но главное заклю­чается в том, что рефлексия изначально осмысливалась не как определен­ное понятие, а как способ обоснования ценностей — моральных, эстетиче­ских и др. Высшим благом в античности считалось знание, и, когда стало ясно значение умственной деятельности в их производстве (“деятельности души”), была выдвинута установка: “Познай самого себя”. Указывая на че­ловека как на источник знаний, Сократ определял смысл человеческого бы­тия. В этой установке содержалось “требование к индивиду — перейти к са­мостоятельному поведению, выстроив соответствующие персональные представления о мире и себе” [9, с. 44]. Таким образом, им был задан курс на онтологическое толкование рефлексии, который выдерживался в евро­пейской философии вплоть до Нового времени, сменившего его на гносео­логический.

В диалогах Платона Сократ говорит прежде всего о рассудочной реф­лексии. Так, в “Хармиде” рассудочность определяется как основная способ­ность души, даются три разных ее понимания, затем из последнего выво­дится ее толкование как самопознания и знания добра и зла. При этом рас­судочность как знание знаний явственно обнаруживает свою парадоксаль­ность [10]. В “Федре” Платон рассматривает два диалектических способа ее преодоления: “способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно” и “способность разделять все на виды, на естественные составные части” [11, с. 176]. Для описания рефлек­сии им повсюду используются точные и выразительные термины, также обогатившие сокровищницу диалектической мысли: “самого себя” и “иное”, “свое” и “иное”, “в себе” и “для себя” и т.п.

Аристотель утверждал, что всегда следует проводить различие между мыслью и ее предметом, поскольку “и знание, и чувственное восприятие, и мнение, и рассудок всегда — как мы видим — направлены на другое, а сами на себя побочным образом”. Но там, где предмет мысли свободен от материи, они друг с другом совпадают. Дело “в том, что в некоторых случаях знание есть предмет знания: в области знаний творче­ских это — сущность, взятая без материи, и суть бытия, в области знаний теоретических логическая формулировка и мысль”. Божественный “разум мыслит сам себя, раз мы в нем имеем наи­лучшее, и мысль есть мышление о мышлении” [12, с. 339]. Формаль­ное тождество мышления и бытия он представил в “Аналитике”, основы ко­торой до сих пор остаются “органоном” правильного мышления.

Новые характеристики рефлексии обнаруживаются в неоплатонизме. В “Эннеадах” Плотина она описывается как процесс самоуглубления в недра собственной души и созерцания ее внутренней красоты как предмета. При этом субъект созерцания сливается со своим объектом. Таким образом, ему открывается глубинная творческая активность Духа, производящего и вос­производящего весь умопостигаемый мир. “Творчество высочайшего Духа можно сравнить с умозаключением, но с таким, в котором заключение, вы­вод, дается сразу безо всяких посылок, показывающих его основания или предшествующие условия” [13, с. 201].

В европейской философии средних веков функциональное назначение рефлексии качественно изменяется. Здесь она выступает как способ обос­нования религиозных ценностей, включавших в себя все другие. Причем сама философия здесь становится “служанкой богословия”. Виднейший представитель патристики Августин использовал с этой целью неоплато­низм; а главный схоласт средневековья Фома Аквинский — учение Аристо­теля.

Августина в определенном смысле можно назвать антиподом Сократа. Форму сократического диалога в познании “души” он заменил своей “Ис­поведью”, критическую “иронию” — религиозной верой, а “майевтику” (т.е.

помощь в “рождении истины”) — “откровением Бога”. Рефлексируя, Авгу­стин полагал, что наиболее достоверное знание — это знание человека о соб­ственном бытии и сознании. Вместе с тем знание добра и зла он считал пер­вородным грехом человечества. В отличие от Сократа Августин говорит о предопределенности жизни каждого человека, его ответственности перед Богом за нарушение им установленного порядка по своеволию. Смысл фи­лософствования в вере, по его мнению, в том, что надо не просто знать, а делать добро; делать добро — значит любить; в актах любви — творение [14].

Философская рефлексия Августина позволяет ему познать (откровение) Бога в своей душе, а душу представить как творческий дар (творение) Бога. Логика философской рефлексии Фомы Аквинского противоположная. У него: Бог творит все, а все представляется (познается, открывается) человеком как сотворенное Богом. Соответственно основные понятия его теологии также отличны. “Разум”, “познание” и “любовь” Августина он за­меняет трансценденталиями: “единое”, “истинное” и “благое”. Исходное единство у него заключается в бытии, а сущность бытия — в Боге. Отсюда: все сущее есть одно; оно истинно и есть благо. Однако при этом возникает задача доказать существование самого Бога.

Продуктивную способность философской рефлексии Фома демонстри­рует пятью способами решения. В первом доказательстве Бог — это непод­вижное начало; во втором — необусловленная причина; в третьем — необхо­димость в себе; в четвертом — не требующее ничего для себя; в пятом — не управляемая, а управляющая всем сила. Во всех пяти случаях осуществля­ется метафизическая интерпретация эмпирической данности, выход за пределы естественного мира к его сверхъестественному источнику — Богу.

Назначение человека, по Фоме, — понимать и действовать с пониманием, т.е. сознанием дела. Разум ведет его к нравственному порядку, который вы­ражает божественный закон. Он показывает, как следует себя вести, чтобы прийти к счастью. Разум знает добро и зло в действиях и вещах, и поэтому наша воля свободна.

Человек свободен в том смысле, что, идя к цели, он ве­дет себя сам. Однако когда он забывает законы разума и откровение Бога, возникает зло. Разум ведет человека к благу, а вера ведет разум [15; 16; 17]. Рефлексия выступает здесь как “отраженная в логосе миротворческая ак­тивность божества, как самовыражение его умной энергии” (Сартр) [Цит. по: 8, с. 5].

Религиозные догмы Фомы Аквинского канонизированы церковью и до сих пор представляют основы официальной доктрины католицизма.

“Мыслители Возрождения, выдвигая идею человека как микрокосма, в котором в концентрированной форме выражаются все силы макрокосма, исходили из того, что познание природных сил есть вместе с тем и самопо­знание человека, и наоборот” [7, c. 446].

В Новое время рефлексия выступает как способ обоснования научно­го знания. В роли методологического принципа она позволяет решать гно­сеологические проблемы. Не случайно именно в этот период речь зашла и о ее собственном понимании. В его развитии отчетливо обнаруживаются два основных этапа: фиксирующий ее как способ обоснования научного знания в индивидуальном самосознании (Декарт — Локк — Лейбниц); определяю­щий ее как способ обоснования научного знания в общественном самосоз­нании (Фихте — Шеллинг — Гегель). В критической философии Канта реф­лексия играет двойственную роль.

Для преодоления сомнений, возникающих в познании, рефлексией впер­вые воспользовался Декарт. По его мнению, принцип индивидуального са­мосознания — “Я мыслю” — является единственным положением, которое может быть основанием достоверности не только собственного существо­вания (“Я мыслю, следовательно, я существую”), но и для последующих за­ключений о существовании Бога, физических тел и т.д., а также различия между человеческой душой и телом [18, с. 3-417]. При этом он же впервые отличил рефлексию от рефлекса. Сравнивая их с отражениями луча света, он пишет: “… мы проводим различие между прямым и отраженным виде­нием в том, что одно зависит от первого пересечения лучей, а другое — от второго, так первые и простые мысли младенцев (…) я называю прямыми, а не отраженными (non reflexas); когда же взрослый человек ощущает что- либо и одновременно воспринимает, что он не ощущал этого ранее, это второе восприятие я называю рефлексией (reflexionem) и отношу его лишь к разуму, хотя оно настолько связано с ощущением, что оба происходят од­новременно и кажутся неотличимыми друг от друга” [18, с.

564 — 565].

Отвергая концепцию врожденных идей Декарта, Дж. Локк утверждает мысль об опытном происхождении всех знаний. В этой связи он пишет: “Наше наблюдение, направленное или на внешние ощущаемые предметы, или на внутренние действия нашего ума, которые мы сами воспринимаем и о которых мы сами размышляем, доставляет нашему разуму весь матери­ал мышления” [19, с. 154]. Таким образом, он различает два его основных источника — ощущения и деятельность нашего ума. “Но, называя первый источник ощущением, — пишет далее Локк, — я называю второй рефлексией, потому что он доставляет только такие идеи, которые приобретаются умом при помощи размышления о своей собственной деятельности внутри себя. Итак, мне бы хотелось, чтобы поняли, что под рефлексией в последующем изложении я подразумеваю то наблюдение, которому ум подвергает свою деятельность, и способы ее проявления, вследствие чего в разуме возника­ют идеи этой деятельности” [19, с. 155]. Данное определение Локка стало исходным в теории интроспекции.

Лейбниц подверг критике эмпирический характер понимания рефлексии Локком. По его мнению, Локк не отличает человека от животных. Подчер­кивая особую значимость всеобщих (врожденных) идей в человеческой жизни, Лейбниц замечает, что они происходят не из ощущения, а “берут свое начало в рефлексии. Но рефлексия есть не что иное, как внимание, на­правленное на то, что заключается в нас” [20, с. 51].

В таком понимании рефлексия дает отчетливое знание всеобщего, т.е. основы логически необходимых истин, обнаруживающих несомненную связь идей и непреложные выводы. Наличие отчетливых идей вместе со способностью размышлять и извлекать из них необходимые истины являет­ся разумением. Способность разуметь Лейбниц называет интеллектом, а деятельность этой способности — интеллектуальной деятельностью [20, с. 173].

В восприятиях животных существует связь, имеющая некоторое сходст­во с разумом, но она основана только на памяти о фактах или действиях, а не на познании причин. Настоящее рассуждение основывается на истинах необходимых или вечных, каковы истины логики, чисел, геометрии.

Это-то и делает нас способными к наукам и доказательному знанию [21, с. 406­407].

К доказательству всеобщего знания для получения необходимой истины рефлексия прилагает логические принципы: тождества [20, с. 238], проти­воречия [20, с. 85] и достаточного основания [21, с. 408]. Например, как способ сознания и самосознания человека рефлексия доказывает его реаль­ное, физическое и моральное, личное тождество. В этой связи Лейбниц употребляет такие выражения, как “я есть я” и “я не есть я” [20, с. 230-248].

По мнению Лейбница, рефлексия обладает самостоятельностью, но от­носительной. Многопорядковость рефлексии над рефлексией не может быть бесконечной [20, с. 118]. В душе человека, в отличие от животных, есть и отчетливые и неотчетливые идеи, сознательное и бессознательное.

Важно также отметить его согласие с Локком в том, что рефлексия осу­ществляет управление разумом, в частности, руководство идеями добра и зла [20, с. 172-173].

В “Критике чистого разума” Кант говорит об интеллектуализации чув­ственных явлений Лейбницем и сенсуализации всех рассудочных понятий Локком. “Вместо того чтобы видеть в рассудке и чувственности два совер­шенно разных источника представлений, которые, однако, только в сочета­нии друг с другом могут давать объективно значимые суждения о вещах, каждый из этих великих философов ратовал лишь за один из источников познания, относящийся, по их мнению, непосредственно к вещам самим по себе, а другой источник считал или запутывающим, или приводящим в по­рядок представления первого” [22, с. 202]. В этой связи он различает фор­мальную, логическую рефлексию, при которой представления просто срав­ниваются друг с другом, и содержательную, трансцендентальную рефлек­сию, при которой сравниваемые представления связываются с той или иной познавательной способностью, т.е. с чувственностью или рассудком. “Дей­ствие, которым я связываю сравнение представлений вообще с познава­тельной способностью, производящей его, и которым я распознаю, сравни­ваются ли представления друг с другом как принадлежащие к чистому рас­судку или чувственному созерцанию, — пишет Кант, — я называю трансцен­дентальной рефлексией” [22, с. 197].

В этом понимании рефлексия “не имеет дела с самими предметами, что­бы получать понятия прямо от них; она есть такое состояние души, в кото­ром мы прежде всего пытаемся найти субъективные условия, при которых можем образовывать понятия. Рефлексия есть осознание отношения данных представлений к различным нашим источникам познания, и только благо­даря ей отношение их друг к другу может быть правильно определено” [22, с. 196-197]. При том или ином состоянии души отношения, в которых мо­гут находиться определенные понятия друг к другу, это: тождество и раз­личие, согласие и противоречие, внутреннее и внешнее, определяемое и определение (материя и форма). В каждой паре осуществляется взаимная рефлексия понятий.

В силу недостаточности трансцендентальной рефлексии субъективные основания ошибочно принимаются за объективные. “Поэтому, хотя мы и можем принимать некоторые познания, например, непосредственно досто­верные положения, без исследования, т.е. не проверяя условий их истинно­сти, однако мы не можем и не имеем права ни о чем судить без рефлексии” [23, с. 334]. Когда мы принимаем суждения без такой рефлексии, которая нужна и там, где нет никакого исследования, возникают предрассудки, по­рождаемые подражанием, привычками или склонностями.

Пример Лейбница также показывает, что “без этой рефлексии примене­ние понятий слишком ненадежно и приводит к мнимым синтетическим ос­новоположениям, которые критический разум не может признать и которые основываются исключительно на трансцендентальной амфиболии, т.е. сме­шении объекта чистого рассудка с явлением” [22, с. 201-202].

В “Критике способности суждения” Кант вновь возвращается к теме рефлексии. Он рассматривает ее как способность суждения. Причем сама эта способность толкуется им как средство связи чистого и практического разума в единое целое [24, с. 16-19].

Определяя способность суждения как “способность подведения особенно­го под общее”, Кант различает внутри нее рефлектирующую способность, заключающуюся в размышлении “согласно некоторому принципу о данном представлении ради понятия, возможного благодаря этому”, и определяю­щую способность, выражающуюся в том, чтобы “определять лежащее в ос­нове понятие данным эмпирическим представлением” [24, с. 345].

Применяя рефлектирующую способность суждения по правилу (схеме) определяющей способности, мы размышляем над вопросом: для чего? Та­ким образом, на основе принципа субъективной целесообразности Кант вы­деляет рефлексию эстетической способности суждения о произведениях искусства, а на основе объективной целесообразности — рефлексию телео­логической способности суждения “о природных вещах” [24, с. 331-385].

Начиная с “наукоучения” Фихте в немецкой классической философии, рефлексия понимается как способ обоснования научного знания в общест­венном самосознании. Таким образом, определяется ее культурно­исторический аспект, аспект саморазвития и свободы.

В работе “О понятии наукоучения, или так называемой философии” Фихте пишет: “Рефлексия, которая господствует во всем наукоучении, по­скольку оно есть наука, есть представление” [25, с. 270]. В “Изложении наукоучения от 1801 года” он конкретизирует это понятие: наукоучение “представляет собой знание о знании”, “оно есть лишь общее знание, дос­тигшее знания о самом себе, — самоотчетности и ясности по отношению к самому себе и власти над самим собою” и подчеркивает его методологиче­ское значение: “Ни в каком смысле не является оно нашим предметом, а нашим орудием, нашей рукою, нашей ногою, нашим оком, и даже не нашим оком, а только ясностью взора” [26, с. 13-14].

Представленная в “наукоучении” Фихте рефлексия подчиняется диалек­тической закономерности, выражающейся в антитетическом методе: тезис — антитезис — синтез. Для формулировки его основных положений он переос­мысливает логические принципы Лейбница в духе субъективного идеализма:

— первое основоположение: —Я полагает Я”;

— второе основоположение: “Я противополагает не-Я”;

— третье основоположение: “Я полагает «Я» и «не-Я»” [25, с. 262, 269-272].

Однако “Всеобщее Я” у Фихте фактически выступает как надиндивидуаль- ный, сверхчеловеческий, мировой дух.

Диалектическое саморазвитие рефлексии знания в “наукоучении” выра­жается как способ разрешения противоречий между: его бытием и свобо­дой, его материей и формой, его реальностью и идеальностью и т.д. Автор предпринимает попытку преодолеть дуализм кантовского учения, создав целостную систему теоретической и практической философии.

В философской системе Фихте исходным пунктом является “Я”. Оно вы­ступает в двух основных ипостасях: 1) как субъект (S); 2) как объект (О). В схеме рефлексии это выглядит так: S — O — S’ (где S’ означает завершающий синтез, “Я и «не-Я»”). Усваивая фихтеанские идеи, Шеллинг критически переосмысливает их. Исходным началом его рефлексивной схемы оказыва­ется объективный компонент, именуемый природой (естествознание). Она также выступает в двух основных ипостасях: 1) как продукт она называется объектом (О); 2) как продуктивность — субъектом (S) [27, с. 193]. Соот­ветствующая этому формула может выглядеть так: О — S — О’ (где О’ озна­чает возвращение природы к самой себе). “Мертвые и бессознательные продукты природы, — пишет Шеллинг, — суть лишь ее неудавшиеся попытки рефлектировать саму себя. Высшую свою цель — стать самой себе объек­том — природа достигает только посредством высшей и последней рефлек­сии, которая есть не что иное, как человек, или — в более общей форме — то, что мы называем разумом, посредством которого природа впервые полно­стью возвращается в саму себя, вследствие чего обнаруживается с очевид­ностью, что она изначально тождественна тому, что постигается в нас как разумное и сознательное” [27, с. 233-234]^[1].

—Что в самосознании субъект и объект мышления едины, может стать ясным каждому только посредством акта самосознания. Для этого надо, осуществляя этот акт, одновременно подвергнуть себя в нем рефлексии”. “Когда я посредством самосознания становлюсь для себя объектом, у меня возникает понятие Я, и, наоборот, понятие Я есть только понятие самообъ- ективации” [27, с. 254, 255]. В самосознании представляемое есть одновре­менно и представляющее, а созерцаемое — созерцающее.

Вследствие такого воззрения на природу Шеллинг лишает рефлексию продуктивной способности, оставляет последнюю созерцанию. По его мне­нию, рефлексия имеет дело только с продуктами. Вместе с тем она является условием дальнейшего продуцирования [27, с. 194-213, 374].

В этой связи переосмысливается и понятие свободы. У Фихте она пред­ставлялась идеалом творческой самодеятельности Я. “Реальное же и живое понятие свободы, — пишет Шеллинг, — заключается в том, что она есть спо­собность к добру и злу” [28, с. 102]. Рассматривая многопорядковость реф­лексии, он говорит о возникновении свободы только во втором ее акте, ко­торый “определяет вменяемость и вообще свободу как выбор между проти­воположными или произвол” [28, с. 21]. При этом Шеллинг впервые обра­щает внимание на место и роль философской рефлексии: “Над первой и второй рефлексией существует еще более высокая рефлексия, объединяю­щая обе первые. Это — философская рефлексия. И в ней есть своя система, ибо истина может быть только одна” [28].

Наиболее развитую концепцию рефлексии, можно сказать во всей клас­сической философии, представил Гегель. В “Феноменологии духа” она вы­ражается как способ самосознания духа, стремящегося к свободе и перехо­дящего на этом пути от одной исторической формы к другой [29, с. 92-120]. В логически обобщенном виде сущность рефлексии он изложил в большой и малой “Науке логики”.

В малой “Науке логики” Гегель, в частности, пишет: “Мы употребляем вы­ражение рефлексия прежде всего по отношению к свету, когда он в своем прямолинейном движении встречает зеркальную поверхность и отбрасыва­ется ею назад. Мы, таким образом, имеем здесь нечто удвоенное: во- первых, некое непосредственное, некое сущее и, во-вторых, то же самое, как опосредствованное, или положенное. Но то же самое происходит, когда мы рефлектируем о предмете, или (как обыкновенно говорят) размышляем о нем, поскольку именно здесь предмет не признается нами в его непосред­ственности, мы хотим познать его как опосредствованный. Задачу и цель философии обыкновенно также видят в познании сущности вещей и пони­мают под этим лишь то, что философия не должна оставлять вещи в их не­посредственности, а должна показать, что они опосредствованы или обос­нованы чем-то другим. Непосредственное бытие вещей здесь представляют себе как бы корой или завесой, за которой скрывается сущность” [30, с. 265]. Сам же он рефлексию везде толкует как движение от непосредст­венного знания к опосредствованному, предполагающему возвращение на­зад, т.е. вновь к непосредственному, но уже обогащенному предшествую­щим содержанием.

Так, по Гегелю, в сущности абсолютная рефлексия определяет себя трояким образом:

“Она, во-первых, полагающая рефлексия; она, во-вторых, начинает с предположенного непосредственного и есть, таким образом, внешняя рефлексия.

В-третьих, однако, она снимает это предположение, и, будучи в то же время в этом снятии предположения предполагающей, она есть определяю­щая рефлексия” [31, с. 360].

Гегель замечает, что рефлексивная способность суждения, о которой пи­сал Кант, характеризует не рефлексию вообще, а только внешнюю рефлек­сию. Поскольку она всецело исходит и получает свое содержание извне, она действует формально как и рассудок. Рассудок же фиксирует абстрактные определения и не в состоянии выявить их единство. Рефлектированные оп­ределения — другого рода. Здесь обнаруживается важное отличие рефлек­сивных определений и от диалектических. В сравнении с последними, ука­зывающими на имманентный переход определений в свою противополож­ность, рефлексия выявляет лишь их отражение друг в друге, взаимное све­чение друг в друге. “Поэтому они упорно противятся своему движению” [31, с. 364- 365; 30, с. 206]. Другими словами, движение (диалектика) реф­лексии не есть рефлексия движения (диалектики).

Рефлексивное движение мысли Гегель показывает в трех логических формах:

1) рефлективных определениях (положениях);

2) рефлективных суждениях (суждениях рефлексии);

3) рефлективных умозаключениях (умозаключениях рефлексии).

Рефлексивные определения характеризуют диалектическую сущность

любого движения. С этой целью используются такие понятия, как тождест­во (абстрактное и конкретное), различие (включающее разность и противо­положность), противоречие, в котором противоположность рефлектуется в самое себя и возвращается в свое основание (абсолютное и определенное). Речь, как видим, идет о возникновении, развитии и разрешении противоре­чия, впоследствии названного диалектическим. В этой связи Гегель указыва­ет на ограниченность в его отражении трех законов формальной логики [31, с. 368-434].

Рефлективные суждения и умозаключения он рассматривает в третьей час­ти “Науки логики” — в “Учении о понятии”. Здесь “тождество” обращается в понятие “всеобщность”, “различие” — в “особенность”, “противоположность” — в “единичность”. Суждения рефлексии выражают относительность мысли. Субъект в них определяется предикатом. Таким образом, в них подводятся: единичное под особенное (сингулярное суждение), особенное под всеобщее (партикулярное суждение), единичное под всеобщее (универсальное сужде­ние) [32, с. 82-90].

В умозаключениях, отличающихся от суждений, по Гегелю, наличием среднего члена, рефлексия обретает наиболее развитые логические формы. Как следствие, их оказывается также три: умозаключение общности (попа­дающее под схему фигуры: Е — О — В), индуктивное умозаключение (схема его фигуры: В — Е — О) и умозаключение аналогии (имеющее своей абст­рактной схемой фигуру: Е — В — О). “Первое умозаключение для своего опосредствования отсылает нас ко второму умозаключению, а второе — к третьему” [32, с. 131-142; 30, с. 375].

Рефлексивная диалектика логических форм, представленная Гегелем, фактически сводится к систематическому разрешению противоречий, обна­руживаемых в отношении субъекта к объекту. Однако в роли того и другого у него выступал абсолютный Дух. Противоречия разрешаются в основани­ях, утверждал он. Но его идеализм уводил в сторону от реалий. Дальнейшее развитие учения о рефлексии было непосредственно связано с этой пробле­мой.

Объективности ради нужно также отметить, что “философии немецкого идеализма, делавшей акцент на рефлексивные механизмы деятельности мышления и отношения мысли к действительности, противостояла другая линия, подчеркивавшая значимость нерефлексивных процессов (философия чувства и веры Ф.Г. Якоби, антропология Л. Фейербаха, философия воли А. Шопенгауэра, философия бессознательного Э. фон Гартмана и др.)” [7, с. 448]. Значение рефлексии недооценивалось и марксизмом. Она им “трак­товалась как способ обоснования метафизической, рассудочной филосо­фии” [7].

В неклассической философии XIX-XX вв. рефлексия определялась как философский метод обоснования самих оснований духовной и практи­ческой деятельности. Основополагающая функция философской рефлек­сии исследовалась как на индивидуальном, так и на социально-коммуни­кативном уровне. Наиболее зримо ее роль в индивидуальной человеческой деятельности была выявлена феноменологией (Гуссерль, Вебер, Шюц), эк­зистенциализмом (Хайдеггер, Сартр, Камю, Ясперс) и прагматизмом (Пирс, Джемс, Дьюи); в социально-коммуникативной деятельности — гер­меневтикой (Дильтей, Хайдеггер, Рикер, Гадамер).

Проблему обоснования оснований Гуссерль описывает так: “Повседнев­ная практическая жизнь наивна, и происходящее в ней опытное познание, мышление, оценивание и действие погружено в заранее данный мир. При этом вся интенциональная работа опытного познания, в котором только и даны нам вещи, совершается анонимно… Не иначе дело обстоит и в пози­тивных науках. Им свойственна наивность более высокого уровня. По­этому даже на высоком уровне развития современных позитивных наук мы сталкиваемся с проблемами оснований, парадоксами и неясностями” [33, с. 517- 518]. В качестве универсального метода решения этой проблемы он предлагает “феноменологический метод самоосмысления”. Причем сама возможность феноменологии обосновывается продуктивной способностью философской рефлексии.

Аподиктические (несомненные) основания теоретической и практиче­ской деятельности, по Гуссерлю, находятся в трансцендентальном опыте каждого индивидуального субъекта и раскрываются путем философского самопознания. На этом пути “мы должны отличать прямые (…) акты схва­тывания в восприятии, в воспоминании, в высказывании, в оценке, в целе- полагании и т.д. от рефлексивных, посредством которых как охватывающих актов новой ступени нам только и раскрываются прямые акты. В прямом восприятии мы схватываем, к примеру, дом, но не само восприятие. Только в рефлексии мы направляемся к нему и к его воспринимающей направлен­ности на дом” [33, с. 363].

Рефлексия, в свою очередь, им подразделяется на естественную и трансцендентальную. “В повседневной естественной рефлексии, а также в рефлексии, осуществляемой в психологической науке (и, следовательно, в психологическом опыте наших собственных переживаний), мы стоим на почве мира, преданного в качестве сущего; так, в повседневной жизни мы говорим: «Я вижу там дом» или «Я вспоминаю, что слышал эту мелодию» и т.д.” [33]. В этой естественной установке Я погруженное в мир и заинтере­совано в мире. “Я нахожу себя как человека в мире, и притом как познаю­щего этот мир, включающий и меня самого, в опыте и в науке” [33, с. 424]. Трансцендентальная рефлексия существенно изменяет установку созна­ния и утверждает позицию незаинтересованного наблюдателя. “Теперь я говорю себе: все, что есть для меня, есть, как таковое, благодаря моему по­знающему сознанию, есть для меня познанное в моем опыте, помысленное в моем мышлении, теоретически развитое в моей теории, усмотренное в мо­ем усмотрении” [33]. “Это «бытие-в-сознании» есть. интенциональное, являющееся, и в этом смысле идеальное «бытие-в», как имманентный соз­нанию предметный смысл” [33, с. 374]. Причем каждое протекающее в соз­нании переживание полагает некий предмет по-своему. В восприятии дома полагается дом в модусе восприятия, в воспоминании дома он полагается в модусе воспоминания, в воображении дома — в модусе воображения; преди­кативное суждение о доме — соответственно в модусе суждения и т.д.

Переход от обычной, естественной установки сознания к трансценден­тально-феноменологической осуществляется с помощью феноменологиче­ской редукции. На этом этапе рефлексия выполняет критическую функцию, сходную с методическим сомнением Декарта. Найденное в ее результате несомненное основание “Я есть” оказывается исходным пунктом дальней­шего действительного и возможного трансцендентального опыта самопо­знания. В его данностях проступает имманентная внутреннему времени универсальная аподиктическая структура, определяемая как разумность, горизонты которой охватывают все возможные миры феноменологической онтологии [33, с. 390-515].

Весь феноменологический путь Гуссерля можно представить уже знако­мой схемой О — S — О’, где переход от объекта (О) к субъекту (S) толкуется как выявление естественной рефлексией субъективного в объективном, а переход от субъекта (S) к новому объекту (О’) — как конституирование трансцендентальной рефлексией в сознании субъекта (S) интенционального объекта. Сам субъект (S) здесь, как видно, играет двойственную роль. Эта схема выражает механизм постижения сущности бытия. В “Основных поня­тиях метафизики” Хайдеггер назвал его первый этап просто “рефлексией”, второй же — “рефлексией рефлексии” [34, c. 379].

В свете своих рефлексивных идей Гуссерль рассматривает и некоторые вопросы управления. Он говорит о принятии рассудочных, оценочных и волевых решений, об ответственности за их выполнение [33, с. 404-405]; о сущностных законах, управляющих совместимостью переживаний как про­текающих одновременно и последовательно [33, с. 413-415]; об опыте “соб­ственного” управления своим живым телом и конституировании миров, ориентированных к личности [33, с. 470-473, 492-493]; о познании других субъектов, управляющих посредством психики подчиненными им природ­ными телами [33, с. 436], и др. Гуссерлевская “интенциональность”, по Хайдеггеру, “само-направленность на …”, также заключает в себе управ­ленческий смысл [35].

Преодоление трансцендентального солипсизма Гуссерль видит в интер­субъективности. Таким образом, он открывает путь к экзистенциальному и социально-коммуникативному аспектам рефлексии.

Зародившаяся в недрах феноменологии экзистенциальная трактовка рефлексии от предшествующей отличается качественно. Ее общие характе­ристики достаточно ясно описал Сартр. Отмечая своеобразие экзистенциа- нистских учений, он указал на объединяющее их “убеждение в том, что су­ществование предшествует сущности, или, если хотите, что нужно исхо­дить из субъекта” [36, с. 321]. Данное положение имело своей подоплекой естественную феноменологическую установку, рефлексивно выражающую­ся как “бытие человека-в-мире”.

На основе данного положения Сартром развертывается альтернативный феноменологическому пути рефлексии “круговорот самости”. “Таким обра­зом, своим появлением сознание посредством чистого ничтожайшего дви­жения рефлексии делается личным… Но кроме того, это первое рефлексив­ное движение влечет за собой второе, или самость. В самости мое возмож­ное отражается в моем сознании и определяет его как то, что оно есть”. “Без мира нет самости, нет личности; без самости, без личности нет мира. Но эта принадлежность мира к личности никогда не полагается в плоскости дорефлексивного cogito” [37, с. 135, 136]. Последнее является первым усло­вием всякой рефлексивности [37, с. 107].

Онтологическую структуру дорефлексивного cogito Сартр выражает двойственностью: “отражение-отражающего”. В ней “каждый член, полага­ясь для другого, становится другим”. Но в случае рефлексии дело обстоит несколько по-другому. “Это — внутриструктурное преобразование, которое реализует для-себя в себе; словом, для-себя, которое делает себя сущест­вующим в форме рефлексивно-отражающего, вместо того чтобы быть про­сто в форме отражение-отражающее; это новый способ бытия, оставляю­щий, впрочем, существовать форму отражение-отражающее в виде внут­ренней первичной структуры. Кто мыслит обо мне, не есть какой-то чистый вневременной взгляд, — это я сам, который длится, будучи включенным в круговорот моей самости, находясь под угрозой в мире, со своей историч­ностью. Просто эта историчность, и это бытие-в-мире, и круговорот само­сти, это для-себя, которыми я являюсь, живут в форме рефлексивного раз­двоения (dedoublement)” [37, c. 180, 181].

В этой связи: “рефлексивное завоевание Декарта, cogito, не должно быть ограничено бесконечно малым мгновением. Отсюда можно, впрочем, за­ключить, что мышление является актом, включающим прошлое и предна- чертывающим себя посредством будущего” [37, с. 184]. Таким образом, ис­торичность снимает парадоксы рефлексии. Вместе с тем в отношении с временностью она подразделяется на чистую и нечистую.

Чистая рефлексия есть простое присутствие для-себя в отношении к от­ражающему для-себя. Другими словами, — это отражающее (как субъект) отражение (как объективность) или самосознание. Она является первона­чальной формой рефлексии и ее идеальной формой, возникает в результате своего рода катарсиса (типа, феноменологической редукции) и предполага­ет объективную точку зрения. Эта рефлексия делает существующим для се­бя раскрытие в раскрываемом бытии, причем делает его аподиктическим. Но чистая рефлексия открывает временность только в ее первоначальной несубстанциональности, в ее отрицании бытия-в-себе [37, c. 183-190].

Нечистая рефлексия “полагает себя как не являющейся отражающим и определяющей то, как оно есть”. Она осуществляет появление в-себе, оп­ределяемое как присутствие в отношении к миру. “И акт, посредством ко­торого рефлексия определяется, чтобы брать отражающее как объект, явля­ется сам по себе: 1) позицией рефлексивного как не являющегося отражаю­щим; 2) принятием точки зрения по отношению к отражающему” [37, с. 189]. Другими словами, — это отражение, сознание (как субъективность) отражающего (как объект).

Нечистая рефлексия включает в себя чистую как свою первоначальную структуру, но в повседневной жизни сама дается первично. Она является конституцией и раскрытием психической временности. Нечистая рефлексия конституирующая, поскольку в ней раскрывается сама субстанциональ­ность организованных форм течения психической жизни. “Чистая рефлек­сия всегда лишь квазипознание; но только о Психическом можно иметь рефлексивное знание” [37, с. 188-198].

Рефлексия как способ бытия человека в-мире экзистенциалистами пред­ставляется в разных формах. Это: самопроектирование, самотрансцендиро- вание, самоосуществление, самопостижение, самодеятельность. индиви­дуального субъекта в конкретной ситуации. Механизм этого процесса — вы­бор. Экзистенциальный выбор определяется как выбор себя, своей собст­венной позиции, как следствие, своего отношения к миру. Отношение чело­века к миру бывает положительным (утвердительным) и отрицательным. Таким образом, экзистенциальная рефлексия выявляет ценности. Причем высшей ценностью здесь оказывается свобода человека, определяемая как способность делать собственный выбор. Она сопрягается с ответственно­стью за все возможные действия.

В плане исследуемой темы обращает на себя внимание повышение зна­чимости философской рефлексии для человека, попадающего в какую-либо пограничную ситуацию, о чем специально говорил Ясперс [38, с. 21-28, 53­63; 39, с. 379-380].

В прагматизме рефлексия истолковывается как способ мышления. В отли­чие от феноменологии и экзистенциализма, определявших, соответственно, предметные и ценностные основания человеческой деятельности, здесь речь идет о выявлении ее операциональных оснований. Инструментально разви­тую трактовку философской рефлексии с такой точки зрения представил Дьюи .

Выделяя особенности рефлексивного мышления, Дьюи констатирует его логичность, стремление к уверенности и выявление ее оснований. Гаранти­рующую уверенность функцию он считает центральным фактором рефлек­сивного мышления.

Существенные элементы всякой рефлексивной деятельности, по Дьюи:

а) состояние нерешимости, колебания, сомнения и б) процесс искания, или исследования. Потребность в разрешении сомнения в ней является посто­янным и руководящим фактором. “Где нет вопроса, или проблемы для раз­решения, или где нет затруднения, которое нужно преодолеть, поток мыс­лей идет наобум. Но вопрос, на который надо ответить, затруднение, из которого надо выйти, ставит определенную цель и направляет течение мыс­лей по определенному каналу. Каждое возникающие заключение оценива­ется по отношению к регулирующей цели, по его соответствию данной проблеме. Эта потребность распутать затруднение контролирует предпри­нимаемое исследование” [41, с. 14]. Таким образом, важно поддерживать состояние сомнения и вести систематическое и медленное исследование.

Необходимость рефлексии обусловливается ее регулятивной функцией. Мысль доставляет единственный метод избежать чисто импульсивной или чисто рутинной деятельности. Способности мысли резюмируются в заклю­чениях. Однако процесс вывода заключений может идти неправильно или правильно. Самые обычные условия жизни требуют регулировать этот про­цесс, предостерегать его от различных ошибок, обманов и заблуждений. Ре­гулирование превращает вывод заключений в логическое доказательство.

Наиболее определенно регулятивная сила рефлексии раскрывается в полном акте мышления. В нем Дьюи выделяет пять логических ступеней:

1) чувство затруднения, предполагающее постановку проблемы; 2) опреде­ление затруднения или выявление природы проблемы; 3) предположение или предположения о возможном решении; 4) развитие рассуждения об от­ношениях предположения, т.е. о его следствиях; 5) дальнейшие наблюде­ния, приводящие к признанию или отклонению, т.е. заключению, к уверен-

¹ Не случайно книга, в которой представлено понимание Дьюи рефлексии, называется “Как мы мыслим”. К сожалению, на русский язык с 1922 г. она переводится как “Психо­логия и педагогика мышления” [40, с. 180].

ности или неуверенности. На этой последней стадии речь фактически идет о принятии (или непринятии) решения. Таким образом, полный акт мышле­ния включает в себя двойное движение рефлексии: индукцию и дедукцию. И это движение может происходить случайно, не критическим путем или пра­вильно. “Разница заключается в большей сознательной осторожности, с ко­торой преодолевается каждая фаза процесса” [41, с. 67]. Сила рефлексии здесь выражается в систематическом выводе умозаключения. Оно устанав­ливается в посылках (основаниях), последние содержат в себе заключение.

Руководство процессами индукции и дедукции рефлексия осуществляет с помощью соответствующих методов.

Умозаключение состоит из суждений. В свете рефлексии суждения представляются как толкования фактов. Руководство этими процессами она осуществляет посредством методов анализа и синтеза.

В свою очередь, суждение образуется понятиями. Понятие истолковыва­ется Дьюи как результат процесса понимания. Таким образом, осуществля­ется возврат к центральной функции всякой рефлексии.

Рефлексия понятийного мышления определяет его конкретный и абст­рактный, эмпирический и научный уровень и их методы.

В онтогенезе и развитии человека рефлексия уравновешивает такие фун­даментальные характеристики его деятельности, как бессознательное и соз­нательное, процесс и результат, дальнее и ближнее. В умственном плане она определяет единство психологического и логического, дисциплины и свободы [41].

В герменевтике философская рефлексия обретает новую специфику. Ее методологическое значение в этой области было установлено Гадамером в книге, имеющей полемическое и двусмысленное название — “Истина и ме­тод” [42, с. 616]. “Герменевтическая рефлексия — вершина всего моего ис­следования”, — отметил ее автор [42, с. 638].

Гадамер различает саморефлексию и взаимную рефлексию. Саморефлек­сия монологична. Ее субъектом изначально является индивид. Взаимная рефлексия диалогична. Она осуществляется в социальных коммуникациях, в общении людей друг с другом. Но здесь имеется диалектика: монолог диалогичен, а диалог монологичен. Диалогичность индивидуальной реф­лексии устанавливается между “Я” и “Ты”. Монологичность коммуника­тивной рефлексии представляется самосознанием общества. Образцом фи­лософского рефлексивного монолога, по его мнению, является учение Геге­ля. Философские образцы рефлексивного диалога представляют беседы Со­крата в учении Платона. Г ерменевтическая рефлексия, по Г адамеру, высту­пает как методология общественного самосознания [42, с. 317-444; 532­643].

Отмечая диалектический характер любой рефлексии, Гадамер видит ее природу все же в отражении. Для разъяснения этого он также обращается к метафоре света. “В самом деле, — пишет Гадамер, — всеобщий способ бытия света заключается в подобной рефлектированности в себя самого. Свет — это ведь не только освещенность того, что он освещает, но, делая видимым другое, он сам становится видимым, и он не может быть видимым как-то иначе, но лишь делая видимым другое… Эта рефлектированность, состав­ляющая бытие света, лежит, очевидным образом, в основе того, что свет связывает воедино зрение и зримое, так что без света нет и не может быть ни того, ни другого. Из этого тривиального утверждения вытекает весьма многое.” [42, с. 557]. Так, например, возникает видимость, что “именно эта структура мышления является основанием возможности его рефлексив­ного обращения к себе самому — обращения, в котором оно делается своим собственным предметом” [42, с. 494]. Однако спекулятивное отражение как рефлексия не есть в точном смысле диалектика.

Слово “спекулятивное” Гадамер употребляет в гегелевском рефлексив­ном смысле — как отношение отражения. “Отражаться друг в друге, — пишет он, — значит все время меняться местами. Если что-то одно отражается в чем-то другом, например замок в озере, то это значит, что озеро отбрасыва­ет образ замка. Подлинная мистерия отражения заключается именно в не­устойчивости образа, в неуловимости чистой передачи” [42, с. 538].

Как отношение отражения, мысль также рефлексивна. Причем диалек­тика этой рефлексии есть движение отражения, деятельность отражения, т.е. деятельность мышления. В этом смысле вся философия Гегеля есть выражение спекулятивного, изложение того, что, собственно, заложено в спекулятивном и постольку “действительно” спекулятивное. Однако реф­лексивное движение нельзя ограничить мыслью человека. Рефлексия есть в любой человеческой деятельности. В этом плане следует вести речь о реф­лексии движения (диалектике), об отражении диалектики деятельности, т.е. об отражении “деяния самого дела” [42, с. 548]. Рефлексия как отраже­ние деяния самого дела есть деятельностная форма рефлексии. Она отража­ет бытие человека в мире и выражается в отношении человека к миру, кото­рое универсально представляется языком. —Бытие, которое может быть понято, есть язык”, — заявляет Гадамер [42]. В этом положении, очевидно, сформулирована и задача философской герменевтики.

Г ерменевтическая рефлексия “вырастает повсюду из конкретной практи­ки науки и существует, само собой разумеется, для методологических убе­ждений, то есть контролируемого опыта и фальсифицируемости” [42, с. 616]. Это отражено в структуре самой работы Гадамера “Истина и ме­тод”. По смыслу она включает три главных раздела:

1. История.

2. Основные черты теории.

3. Прикладной аспект, определенный как онтологический поворот гер­меневтики.

Герменевтическая рефлексия как отражение “деяния самого дела” пред­ставлена здесь во втором разделе, ее “специфическая” реализация — в треть­ем.

Категориальный аппарат герменевтической рефлексии здесь выражается такими понятиями, как “историзм”, “герменевтический круг”, “предрассуд­ки понимания”, “применение”, “действенно-историческое сознание” и др. Ее смысловое “ядро” заключается в “герменевтическом опыте”. Он развер­тывается в диалектике вопросов и ответов, понимания и истолкования, вос­произведении предания и произведения как свершения смысла [42, с. 317­445; 546-547].

При обращении герменевтической рефлексии к онтологическим импли­кациям в центре ее внимания оказывается язык. Весь герменевтический процесс обретает языковой характер. А в реальной истории европейской мысли он дифференцируется по отраслям. Причем в античности язык вы­ступает как (средство) логос, в средневековье — как (продукт) verbum (Божье Олово), в Новое время — как источник понятий. Мировоззренческое значе­ние герменевтической рефлексии, по Гадамеру, двойственно. Во-первых, она открывает человеку условия истины; во-вторых, она выполняет крити- ко-эмансипирующую функцию, т.е. освобождает его от заблуждений и лжи [42, с. 616-640].

В современной западной философии отношение к понятию рефлексии неоднозначное. Постмодернисты относятся к ней в общем негативно. Не­отомисты, наоборот, сохраняют интерес к ее проблемам. В неопозитивизме понятие рефлексии фактически используется при различении вещного язы­ка и метаязыка [7, с. 449]. А в постпозитивизме это понятие реально ис­пользуется при исследовании разных форм предпосылочного знания. Одна­ко и неопозитивисты, и постпозитивисты стараются обходиться без упот­ребления термина «рефлексия».

В отечественной философии, как было сказано во введении, проблема рефлексии после длительного перерыва стала интересовать исследователей со второй половины ХХ века. Наибольший вклад в ее разработку внесли представители Московской методологической школы Г.П. Щедровицкого и ее ответвления — Новосибирской школы “интеллектики” И.С. Ладенко. Обе школы исходили из марксистских традиций и претендовали на обобщение всего исторического опыта. В действительности их представители при ис­следовании рефлексии сталкивались с теми же самыми проблемами, что и представители неклассической философии XIX-XX веков. Анализ этих проблем посредством диалектико-материалистической методологии дал свои результаты.

Участниками Московской методологической школы (первоначально кружка ММК), возглавляемой с конца 1950-х годов Г.П. Щедровицким, в разные исторические периоды были Н.Г. Алексеев, О.С. Анисимов,

О.И. Генисаретский, Ю.В. Громыко, В.В. Давыдов, В.Я. Дубровский,

А.П. Зинченко, В.А. Костеловский, И.С. Ладенко, В.А. Лефевр, Н.И. Не­помнящая, Н.С. Пантина, А.А. Пископпель, С.Б. Поливанова, С.В. Попов,

А.Г. Раппопорт, В.М. Розин, В.Н. Садовский, Б.В. Сазонов, И.Н. Семенов,

B. С. Швырев, Л.П. Щедровицкий, П.Г. Щедровицкий, Э.Г. Юдин, С.Г. Якобсон и др. В разрабатываемой ими системомыследеятельностной методо­логии рефлексия явно или не явно, но почти всегда занимала центральное место. Интенция их исследований изначально распространялась на организа­цию и управление деятельностью профессионалов в разных областях [43-46].

В методологической школе рефлексивной “интеллектики” И.С. Ладенко участвовали С.А. Григорьев, В.З. Коган, С.С. Розова, В.П. Тыщенко, А.А. Акципетров, О.А. Донских, Л.П. Дедерер, Н.С. Розов, В.Г. Поляков, А.М. Адаменко, Е.Н. Смирнов, С.А. Кутолин, И.В. Городинский, В.И. Разумов,

C. А. Смирнов, Г.П. Волкова и др. Их исследования в общем ориентирова­лись на развитие умственных способностей человека в разных областях дея­тельности, в том числе управленческой [47-53].

Принципиальное расхождение указанных школ в методологических ори­ентациях, как свидетельствуют источники, обусловлено различным истол­кованием фундаментальных и прикладных аспектов рефлексии, ее функций в сознании и деятельности, теоретических и практических оснований., в конечном счете, единства отражения и действия. Взаимосвязь последних возможна в двух вариантах: по формуле “отражение-действие-отражение²” и по формуле “действие-отражение-действие²”. В первом случае рефлек­сия определяется как “отражение отражения”, во втором — деятельностным образом, как “действие действия”, т.е. путем удвоения действия (по Гадаме- ру: “деяния самого дела”). Реализацию первого варианта мы видим в кон­цепции интеллектуальных систем И.С Ладенко, реализацию второго — в системомыследеятельностной концепции Г.П. Щедровицкого. Хронологи­чески, правда, концепция Г.П. Щедровицкого была первой.

Излагая свое понимание рефлексии, Г.П. Щедровицкий писал: “Для меня рефлексия, в ее изначальном и сущностном существовании, есть всегда осо­бая кооперативная связь двух актов деятельности, особая структура коопера­ции, объединяющая кооператов или кооперантов. Вполне возможно, что в этой связи будет участвовать три, четыре или даже большее число коопера- тов, но наименьшим образованием будет связь двух. Вводя этот принцип, я противопоставляю его идее расщепления сознания и вообще всей “созна­тельной” методологии анализа рефлексии. Этим я не хочу сказать, что соз­нание не участвует в процессах и механизмах рефлексии, что в принципе нельзя рассмотреть рефлексию как определенный механизм сознания. Я лишь утверждаю. природа и механизм рефлексии определяется в первую очередь связью кооперации нескольких актов деятельности; и лишь затем эта связь “отображается” особым образом в сознании” [6]. В дальнейшем он кон­кретизировал понятие рефлексивной кооперации между двумя деятельност­ными позициями посредством понятия рефлексивного выхода и его статиче­ского эквивалента рефлексивного поглощения [54].

Изображая рефлексию как процесс и особую структуру в деятельности, Г.П. Щедровицкий представляет ее как механизм и закономерность “естественного развития самой деятельности” [54, с. 487]. С другой сторо­ны, он подчеркивает, что “это процесс и механизм воспроизводства дея­тельности” [6]. Таким образом, можно заключить, что им ведется речь о рефлексивном воспроизведении производящих основ деятельности, о рефлексивном воспроизведении производящих ее механизмов, которые представляются и в соответствующих схемах.

Рефлексия как способ связи двух (или более) актов деятельности есть способ организации любых видов деятельности. Это показывает теория и практика организации деятельностных игр (ОДИ), значительно превосхо­дящих по своим масштабам языковые игры.

По мнению И.С. Ладенко, рефлексия осуществляется только в интеллек­туальных системах, что далеко не всегда осознается специалистами- практиками и исследователями [55, с. 6]. Истоки ее современного представ­ления он обнаруживает в толковании Кантом “трансцендентального един­ства апперцепции”. Таким образом, рефлексия “соотносит понятия с опы­том, представляя их в качестве результатов осознания последнего, и струк­турирует опыт в соответствии с конструированием концептуального пред­ставления” [56, с. 11].

Противоречивость опыта и мышления И.С. Ладенко раскрывает в разных аспектах: интуитивное — дискурсивное, эвристическое — формальное, эмпи­рическое — теоретическое, предметное — операциональное (методологиче­ское) и др. В каждом из них рефлексия определяет обратную связь, сни­мающую данное противоречие. Например, в последовательности интуитив­ное — дискурсивное — интуитивное возникает второе значение интуитивно­го [57, с. 145]. Если обратная связь является положительной, рефлексия ока­зывается механизмом самоорганизации. “Рефлексия, понимаемая как конст­руктивный выбор программы решения данной задачи, — пишет Ладенко, — по существу, процесс организации. Она осуществляется в самой интеллек­туальной системе и является механизмом ее самоорганизации” [57, с. 149]. Таким образом, происходит выход на новый уровень познавательной дея­тельности, связанный с моделированием интеллектуальных систем. Ладенко обращает внимание прежде всего на репродуктивные и структурные модели мышления. Понимая интеллект как “способность успешно реагировать на любую, особенно новую, ситуацию путем надлежащих корректировок пове­дения” [58, с. 14], он фактически ведет речь о рефлексивном произведении воспроизводящих основ человеческой деятельности. Они им представля­ются как модели интеллектуальных систем.

Определенное понимание рефлексии позволяет “говорить о редукции любых систем деятельности к интеллектуальным системам. С этой точки зрения теория интеллектуальных систем выступает единой методологиче­ской основой организации различных форм деятельности, создания и при­менения связанных с ними иммитационных деловых игр” [56, с. 18-19].

Итак, расхождения в методологических ориентациях исследования реф­лексии лидеров названных школ изначально являлись существенными. В рамках общей теории деятельности Г.П. Щедровицкого речь идет о по­строении рефлексивных схем, моделирующих любые ее виды. При этом рефлексия толкуется как система любых человеческих действий. В концеп­ции И.С. Ладенко рефлексия понимается как способ познания, как способ мышления, как способ отражения (отображения), т.е. сама выступает как интеллектуальная система. В контексте этих идейных разногласий, возник­ших еще среди участников Московского методологического кружка (пред­шественника школы Г.П. Щедровицкого), сформировалось новое толкова­ние рефлексии, автором которого был В.А. Лефевр. Причем именно его идеи стимулировали и дискуссии по этому поводу.

Как отмечал сам Лефевр, интерес к рефлексии у него возник в связи с проблемами автоматизации процессов принятия решений [2, с. 96]. Таким образом, она была средством моделирования систем управленческой дея­тельности. Существующие толкования рефлексии для этой цели не подхо­дили. Потребовалось ее переосмысление. Вот как им это осуществлялось:

“Рефлексия в ее традиционном философско-психологическом понимании, — писал он, — это способность встать в позицию “наблюдателя”, “исследова­теля” или “контролера” по отношению к своему телу, своим действиям, своим мыслям.

Мы расширим такое понимание рефлексии и будем считать, что рефлек­сия — это также способность встать в позицию исследователя по отношению к другому “персонажу”, его действиям и мыслям.

Такое более широкое понимание рефлексии позволяет построить цело­стный предмет исследования и выявить рефлексивные процессы как обо­собленный феномен, определяющий специфику взаимоотношений объек- тов-исследователей” [3, с. 10].

Дальнейшее развитие этой мысли пошло у него, как известно, специали­зированно в психолого-математическом направлении.

В свете рассмотренных представлений развития понятия рефлексии в ис­тории философии претензия Лефевра на ее расширительную трактовку вы­зывает сомнение. В философии она определялась и по отношению к “себе”, и по отношению к “другому” уже в средневековье. Но в ХХ веке это, есте­ственно, обрело новый смысл.

Методологические исследования рефлексии пробудили к ней интерес и других областей отечественной философии [59]. В гносеологическом аспек­те ее исследований значимой стала работа В.А. Лекторского [60], в онтоло­гическом — работы М.К. Мамардашвили [61; 62; 63]. Общефилософский смысл стала обретать взаимосвязь рефлексии с диалектическим методом [64, с. 170-176; 65, с. 92-101]. Однако управленческий потенциал философ­ской рефлексии до сих пор остается неизученным.

***

Осуществленный в параграфе анализ позволяет сделать следующие вы­воды:

1. В отличие от рефлекса рефлексия есть опосредствованное отражение субъектом объекта.

2. Способом этого опосредствования является самосознание субъекта, причем как на индивидуальном, так и на общественном уровне.

3. Исходя из первого и второго, в самом общем плане рефлексию можно определить как отражение себя в ином, а иного в себе (производящая реф­лексия) или как иного в себе, а себя в ином (воспроизводящая рефлексия).

4. Рефлексия играет основополагающую роль в разрешении противоре­чий между субъектом и объектом.

5. В методологическом смысле она (рефлексия) предстает как способ творческого разрешения противоречий между субъектом и объектом, опре­деляющий воспроизведение и произведение оснований человеческой дея­тельности.

6. Философская рефлексия (и в этом ее специфика) полагает (выявляет и формирует) предельные, т.е. мировоззренческие основания человеческой деятельности.

7. Предельными мировоззренческими основаниями являются предмет­ные, операциональные и ценностные. Отсюда происходит соответствую­щее подразделение философской рефлексии.

8. В опосредствовании отражения и действия между субъектом и объек­том существует рефлексивное оборачивание: отражающее (рефлексивное) действие оборачивается действием отражения (рефлексии). В последнем случае рефлексия обретает управленческий смысл.

1.2.